Vili. Kozo.
"Kozo" o "Mbwa". Cultura Vili.
Legno, chiodi, vetri, tracce di amalgama di materiali e sostanze diverse, patina e consunzioni d'uso, tracce di insetti xilofagi. Raccolta area di Loango dall'abate Emmanuel Navau 1900/1920. Epoca fine XIX secolo. Dimensioni: lungh.cm.30.
Provenienza:
Antica collezione missionaria belga. Cartellino con riportato "Loango", "J.V.& C.", "150/12".
Galleria 2R Ritual, Bruxelles (B).
Galleria Dartevelle, Bruxelles (B).
Expertise:
Pierre Dartevelle, Bruxelles (B), 2010.
Catalogazione AA 97/2010.
Estratto da: "From the old to the new world: The transformation of Kongo minkisi in african american art". 2005.
Mary Margaret McCurnin.
"Minkisi" zoomorfi.
I "minkisi" scolpiti nelle forme di animali spesso sono molto simili sia ai "nkisi nkondi" sia ai "nkisi nduda" nella loro esposizione di chiodi di ferro e lame di metallo taglienti sul corpo. Gli animali rappresentati erano solitamente coccodrilli, cavalli, scimmie, grossi primati o cani(MacGaffey). Come gli altri "minkisi del Sopra", il "nkisi" a forma di cane denominato "nkisi kozo" o "nkisi mbwa" fa riferimento all'atto della caccia in quanto egli fiutava "mambu"(problemi) come un cane da caccia segue il percorso di un nemico o preda tramite i suoi sensi (Farris Thompson).
Il motivo del cane era parzialmente popolare anche a causa della sua percepita connessione con il paese dei morti e la sua la devozione per l'umanità. Spesso, il "nkisi kozo" aveva due teste per sottolineare i due regni dell'esistenza e proprio in dipendenza a queste due teste, il cane (in generale) aveva due paia di occhi, uno osservante il mondo dei vivi e l'altro il mondo invisibile degli spiriti. Questo cane era accreditato anche di avere la possibilità di viaggiare senza sforzo tra i due regni, in qualità di intermediario tra gli spiriti e il "nganga" e tra gli esseri "del Sopra" e quelli "del Sotto"(Jacobson-Widding). Minaccioso in apparenza a causa dei denti scoperti, forniva la protezione a coloro che invocavano il suo potere ed era anche impiegato per scopi curativi e di applicazione della legge (Koloss).
La personalità degli oggetti rituali: Kongo Minkisi
Wyatt MacGaffey, 1990.
I Bakongo dello Zaire occidentale e dei paesi vicini riconoscono una classe di oggetti chiamati minkisi (sing. nkisi), solitamente descritti in inglese come feticci (MacGaffey 1986). Il problema del feticcio, per la mente europea, è stato quello di confondere la distinzione, ritenuta come fondamentale e naturale, tra oggetti e persone (Pietz 1985). I minkisi sono cose realizzate, possono essere invocate per produrre gli effetti desiderati, hanno una volontà propria e possono comandare volontariamente il comportamento degli esseri umani. Non possono parlare o muoversi di propria iniziativa, ma per altri aspetti sono superiori alla gente comune, capaci con mezzi misteriosi di produrre effetti a distanza. In molte congiunture della vita quotidiana, le persone dipendono dai minkisi per fare le cose per loro, anche per rendere possibile la vita stessa.
L'assunto che le cose siano radicalmente diverse dalle persone non regge, infatti, nemmeno nella cultura europea. In epoca medievale, le reliquie dei santi erano chiaramente sia oggetti, sia persone (Geary 1986). Nei tempi moderni, una simile ambiguità caratterizza sia i cadaveri umani in una scuola di medicina, che sono smaltiti con rispetto, sia le opere d'arte; si parla di essere "in presenza" di un'opera d'arte, e chiedi se ci "parla". Negli ultimi anni si sono intensificati i dibattiti sulla personalità di un ovulo umano fecondato e degli animali: hanno o non hanno diritti civili?
Invece di chiederci, come ha fatto il diciannovesimo secolo, perché gli africani non riescono a distinguere adeguatamente tra persone e oggetti, potremmo capovolgere la domanda e chiederci da dove viene questa dubbia distinzione nel nostro pensiero. Le recenti critiche all'oggettività iniziano con il "feticismo delle merci" di Marx. Marx sostenne che le merci sotto il capitalismo sembrano avere una vita propria quale fonte di valore e profitto, nascondendo alla coscienza sia la vera fonte di valore del lavoro umano, sia la funzione del rapporto salario-lavoro nel rendere possibile il profitto; le relazioni tra le persone sono mascherate da relazioni tra le cose. Nella società centrafricana il legame tra le persone e le cose, soprattutto tra un produttore e il suo prodotto, è più intimo: il prodotto resta un'estensione del suo creatore, che non se ne aliena, e il dono, piuttosto che la vendita, governa la circolazione delle merci (Miller 1988: cap.2).
Un recente sviluppo radicale di queste critiche enfatizza il processo rispetto alla tassonomia. l'"essere della cosa" e la mercificazione sono viste non solo come specificità culturali, ma come qualità che possono legarsi sia agli oggetti, sia alle persone, in particolari fasi della loro "biografia sociale" (Appadurai 1986). Questa contingenza è evidente nel caso degli schiavi, che al momento della cattura vengono spogliati della personalità per essere venduti a nuovi proprietari, ma vengono dotati di un nuovo stato civile di qualche sorta finché rimangono membri della comunità dell'acquirente (Kopytoff 1986). Anche nei confronti dei liberi cittadini, come ha sottolineato molto tempo fa Radcliffe-Brown, lo stato moderno conserva i diritti reali, cioè li possiede come oggetti fisici e chiede un risarcimento per la loro "distruzione" non autorizzata (Radcliffe-Brown 1952).
E' solo una modesta estensione di questa prospettiva riguardo l'"essere cosa" delle persone implicante che i gradi di personalità siano estesi, permanentemente o temporaneamente, non solo agli esseri umani ma anche, in particolari contesti culturali, agli animali e agli oggetti. Né l'"essere cosa" di un oggetto, né la personalità delle persone sono date in natura; entrambi sono il risultato di un processo di etichettatura locale e culturalmente specifico tale che un definito candidato per quel ruolo esista e che lo status assegnato a quel candidato dipenda da una procedura approvata . Così la caratteristica che definisce un'opera d'arte, per esempio, è quella con cui ci comportiamo nei suoi confronti come se fosse uno. Negli ultimi tempi hanno giocato sperimentatori "anti-arte" intorno a questa definizione, tra l'altro, facendo si che gli esseri umani si pongano come opere d'arte, e li espongano in gallerie. Allo stesso modo, uno status assegnato può essere revocato con una nuova procedura, o semplicemente per negligenza degli obblighi che lo status originario imponeva ad altri.
In Africa, non solo gli schiavi, ma altre categorie di persone venivano spesso trattate come se fossero, per importanti aspetti, oggetti; gli esempi più ovvi erano alcuni tipi di "re divini", che venivano trattati come feticci pubblici, spesso a scapito del loro benessere fisico e persino della loro vita. Più radicalmente, J. LaFontaine ha evidenziato che i rituali di maturazione per ragazzi e ragazze, che tendiamo a pensare come eseguiti a favore o a beneficio dei giovani, in realtà sono utilizzati come materia prima di dichiarazioni rituali che dimostrano e confermano l'autorità della gerarchia sociale. Egli dice: "La manipolazione degli individui dovrebbe quindi essere trattata allo stesso modo del trattamento di altri simboli; il fatto che siano esseri umani non dovrebbe renderci ciechi a questo" (LaFontaine 1977).
Questo articolo mostra come i minkisi arrivino ad acquisire la personalità e come possano perderla. Conclude confrontandole con altre manifestazioni di potere religioso in Africa la cui personalità è altrettanto problematica.
Fonti.
Il materiale di partenza di questo articolo è tratto da una serie di saggi scritti in lingua kikongo poco dopo la prima guerra mondiale. Gli autori erano giovani Kongo, recentemente convertiti al cristianesimo protestante, membri della Chiesa missionaria svedese nel Congo belga. I testi furono scritti per volere dell'etnografo missionario svedese, K.E. Laman, che raccolse anche un gran numero di minkisi e altri manufatti, ora custoditi nel Museo Etnografico di Stoccolma; è stato possibile associare molti dei saggi che descrivono particolari minkisi ad oggetti ora nel museo (Janzen 1982; MacGaffey 1986a; MacGaffey in corso di stampa). Una sintetica versione inglese del materiale sui minkisi che si trova nei saggi occupa diversi capitoli del terzo volume di "The Kongo" di Laman (Laman 1957-68).
I saggi descrivono in dettaglio più di 300 minkisi. La mia discussione qui si concentra sulla classe più nota e meglio definita di minkisi, quella dei minkondi (sing. nkondi), solitamente chiamati "feticci a chiodi". Circa due dozzine di varianti sono descritte nel saggio che ho nuovamente tradotto dai manoscritti originali. La distribuzione delle tipologie nominate corrisponde grosso modo, come ci si potrebbe aspettare, alle aree dialettali kikongo, ed è limitata alla zona di influenza della Missione Svedese all'epoca:
- dalla stazione missionaria di Madzia, nel Congo francese (oggi Repubblica Popolare del Congo), all'estremo limite orientale del territorio Kongo, e della presenza dei minkondi troviamo segnalati i minkondi chiamati Bambimi e Mubwongo.
- dalla parte centrale del Basso Congo (oggi Basso Zaire), comprese le stazioni di Mukimbungu, Nganda e Musana, abbiamo Makwende (detta anche Ngobila), Lunkanka, Mayimbi e Na Kongo.
- dal confine orientale dell'attuale distretto di Mayombe provengono Mabyala, Malwadi, Mungundu, Nkondi Mamba e Nkondi Nsanda.
- nella zona settentrionale (Kinkenge e Kingoyi) si trovano Mantuku, Mayimbi, Mbola, Mafula, Mboko e Mukwanga.
Inoltre, i saggi trattano i minkondi sotto nomi generalmente descrittivi come nkondi, nkondi ya nkoma, "nkondi chiodati", nkondi ya mfyedila, "nkondi per la divinazione" e nkondi ya ntilumuka, "nkondi volanti". C'erano senza dubbio molte altre varietà nominate, ed è deplorevole che l'influenza della missione svedese non si sia estesa entro la costa Mayombe, da cui provengono la maggior parte degli esempi ora nelle collezioni e citati nei resoconti degli etnografi e viaggiatori, come Kozo, Mangaka, Mavungu e Pfula Nkombe.
Le descrizioni sono spesso enormemente dettagliate e sono profondamente autentiche come registrazioni della comprensione indigena dei minkisi, ma devono essere lette come documenti interpretativi di un carattere specifico piuttosto che come riflessi non mediati della natura originale dei minkisi. Come giovani uomini gli autori non erano profondamente vissuti nelle conoscenze specialistiche della loro cultura; come cristiani erano di solito spettatori, piuttosto che praticanti iniziati, delle pratiche rituali che descrivevano. Come parte della loro educazione nella missione avevano imparato, e ne erano orgogliosi, l'arte della scrittura espositiva, un genere nuovo per i Kongo, anche se non erano necessariamente molto bravi e molto di ciò che registravano era tratto da una pratica orale intesa come drammatizzazione piuttosto che esposizione. Confrontando i resoconti e valutandoli, spesso incontriamo lacune nell'inventario dei dettagli e contraddizioni che possono essere reali o possono essere il risultato di informazioni errate. In quasi tutti i casi, ciò che ci viene dato è un resoconto generalizzato del nkisi come era noto pubblicamente, e non come considerazione specifica del suo uso in un contesto politico o sociale.
Gli oggetti oggi rinvenuti in collezioni, come quella del Museo Etnografico di Stoccolma, entrarono per lo più nel circuito internazionale all'incirca all'epoca della stesura dei saggi, cioè tra il 1885 e il 1921 circa; gli autori dei saggi sapevano di registrare aspetti di una cultura in rapido cambiamento. La forza combinata del cristianesimo missionario e del governo coloniale obbligarono gli utenti dei minkisi a rinunciarvi; in pratica i minkisi possono essere più comuni che mai, sebbene non includano più i tipi nominati e conosciuti discussi nei saggi. I loro successori discretamente mimetizzati vengono invocati furtivamente, ma i principi della loro composizione e del loro funzionamento rimangono gli stessi. I minkisi appartengono a un insieme di forze religiose che include i poteri degli antenati, le streghe e indovini o profeti. Questi poteri a loro volta presuppongono una certa cosmologia che continua a dominare il pensiero dei Kongo nel presente.
Il contesto cosmologico.
Ogni essere umano è pensato dai Bakongo come un contenitore per un'anima o uno spirito potenziante. Un dato spirito può essere sostituito da un altro e trasferito in un altro contenitore. Se il fattore di animazione viene rimosso completamente, il "contenitore" è morto o "vuoto". I minkisi sono composti allo stesso modo, sebbene i contenitori non siano corpi umani ma tra gli altri, figurine, vasi di terracotta, zucche o fagotti. Gli spiriti potenzianti dei minkisi provengono dalla terra dei morti (nsi a bafwa), dove le quattro classi dei morti includono antenati (bakulu), spiriti locali (bisimbi, bankita), fantasmi (minkuyu) e quelli che sono presenti volontariamente o meno negli oggetti nkisi. L'oggetto contenente uno spirito ancestrale è di solito una tomba, sebbene nelle aree settentrionali del Kongo alcune figurine e composti vari servissero come contenitori portatili o reliquiari (MacGaffey 1986b:120).
La terra dei morti è un altro mondo, specchio della terra dei vivi e raggiungibile entrando o attraversando corsi d'acqua, talvolta visitando cimiteri, entrando in una foresta o in una grotta. Persone particolarmente qualificate possono andarci nel sonno; alcuni possono andare e tornare morendo e risorgendo dai morti. I poteri speciali dei capi, degli indovini e dei banganga (sing. nganga; i maestri o sacerdoti dei minkisi) vengono acquisiti nei rituali di iniziazione durante i quali si crede che compiano tali viaggi.
Cos'è un nkisi? Come lo troviamo in questi testi, sotto diversi aspetti è un presunto oggetto originario, come una zucca, "portato su" dall'altro mondo dal creatore di questo nkisi; un particolare oggetto determinante (il successore della zucca originaria) presumibilmente derivato direttamente o indirettamente dall'originario; una raccolta di oggetti correlati, tra cui costumi, strumenti musicali, cosmetici e forse un recinto speciale, che costituisce l'apparato materiale per l'attivazione rituale dell'oggetto determinante; ed eventualmente, un amuleto o un derivato per scopi speciali dell'oggetto determinante. Queste manifestazioni materiali del nkisi corrispondono a una gerarchia di persone: la forza "ancestrale" incarnata nell'oggetto originario; il nganga creatore; l'attuale principale nganga (ngudi a nganga); il giovane nganga o novizio; il paziente o l'eventuale beneficiario del trattamento. Questa gerarchia esemplifica la sequenza "istituzione, successione, esecuzione" caratteristica dei poteri magici in tutte le religioni (Tambiah 1968). Nel suo senso più inclusivo, "nkisi così e così" si riferisce a tutti questi elementi, presenti o a cui si fa riferimento nel processo rituale di composizione o attivazione.
Qualunque sia la fonte dei loro spiriti potenzianti, tutti i minkisi sono classificati in base al loro dominio cosmologico di attività, che corrisponde alla loro funzione, ampiamente definita. Le funzioni principali sono quelle della morte e dell'afflizione, solitamente esercitate per punire le trasgressioni, e quelle della guarigione e del dare la vita. I domini sono quelli del "sopra" (ku zulu) e del "sotto" (ku nsi), cioè il cielo e le acque celesti in contrapposizione alla terra e alle acque terrestri (Dupré 1975). In generale, i poteri del "sopra" sono virili e violenti, quelli del "sotto" sono femminili e benevoli, ma alcuni minkisi hanno molteplici funzioni e si dice che operino sia "sopra" che "sotto". Il nganga di nkondi è sempre un uomo, anche se può avere un'assistente donna. I minkondi sono minkisi vendicativi o punitivi, alcuni sono associati alle acque terrestri, altri si dice che operino in entrambi i domini, e molti hanno funzioni benevole oltre che violente.
Poiché il corpo umano è trattato come un microcosmo, il dominio di origine di un nkisi corrisponde alla parte del corpo che è più probabile che colpisca. I minkondi, come minkisi di cui sopra, colpiscono in modo caratteristico la testa e il torso: mal di testa, brutti sogni, follia e soprattutto dolori al petto, polmonite e simili. A questo proposito, il nkondi è spesso chiamato nkosi, "lo spaccapietre". Questi minkondi possono anche causare la caduta di qualcuno da una palma. D'altra parte: "Il nkondi dell'acqua mangia nell'acqua; se deve colpire qualcuno, lo incontra nell'acqua e lì lo uccide (Konda 119)".
Personificare i minkisi.
Nella produzione di un nkisi possono avvenire due tipi di scambio quando il contenitore di base è una scultura. (Se non è una scultura, non è richiesta una tecnica speciale; nei tempi moderni, le figure in legno non vengono utilizzate.) L'intagliatore che fa la figurina lo fa a pagamento; questo è uno scambio nella sfera della sussistenza, da cui non emerge alcun rapporto sociale; né ha senso che la figurina non sia altro che un oggetto di utilità, come un anello per arrampicarsi o una stuoia. Diventa un nkisi solo quando viene riempito di medicinali, secondo le modalità approvate fatte da un esperto qualificato, per conto di un novizio a pagamento e che entra in rapporto di clientela permanente con il nganga principale. Il nuovo nkisi è considerato potente, piuttosto che semplicemente utile; la sua potenza è garantita dalla gerarchia sociale che lega il suo nuovo proprietario al maestro, per suo tramite al creatore originale di questo nkisi e, oltre a lui, a una personalità nella terra dei morti.I minkisi sono dotati di personalità in due modi, interna ed esterna. Alcuni elementi della sua composizione hanno l'effetto di incorporare uno spirito particolare nel nkisi, che anche, come persona, obbliga gli altri a comportarsi nei suoi confronti in certi modi come se fosse umano.
Personalità incorporata.
Un contenitore come una statua o una zucca non è un nkisi fino a quando il bilongo ("medicinali" o "sacra") non è stato incluso in esso. I bilongo sono composti da due elementi: gli elementi metonimici che situano il nkisi, per contiguità, nella gerarchia centrale delle persone, estendendosi dallo spirito originario al destinatario ultimo dell'effetto della sua azione, e gli elementi metaforici che esprimono per analogia i poteri del nkisi e la natura della sua azione (MacGaffey 1988). La composizione (mpandulu) di importanti minkisi richiede che uno spirito della terra dei morti venga catturato e incluso tra le medicine. In pratica, questo requisito viene soddisfatto includendo qualcosa che è stato in contatto con i morti, come la terra di una tomba, come nel caso di nkisi Mbola: "Poi vanno al cimitero dove giace sepolto un uomo che era eccezionalmente forte e virile. Lo prendono e lo mettono in Mbola, prendono la terra dalla tomba e la strofinano sulla statua. Quindi tornano alla tomba e sacrificano un pollo e gocciolano (il sangue) sul nkisi, cantando: "Dove è morto il pollo, può un uomo morire, taglia! i braccialetti del maestro nganga". Dopo l'invocazione installano gli spiriti nel cesto e nella scatola, cantando: 'L'ho preso, l'ho messo. E yaya, l'ho preso, l'ho messo nel cestino" (Nsemi 390). Può bastare includere un pezzo di mpemba (caolino bianco; la parola significa anche "cimitero") preso dal letto di un ruscello, dove vivono i morti. Alcuni minkisi contengono i capelli e le unghie del predecessore dell'attuale nganga.
La contiguità con gli elementi inferiori della gerarchia sociale si stabilisce quando parti del nkisi sono incluse nelle medicine bevute da un paziente che il nkisi deve curare, che è quindi fisicamente connesso allo spirito potenziante. In alternativa, un cliente del nkisi può includere parti del proprio corpo o vestiti in un pacchettino (mfunya) attaccato al nkisi, come nel caso di Lunkanka: "Alcune reliquie sono lì in ordine per affidare il proprio corpo, se non sta bene, a Lunkanka per la custodia. Se, per esempio, è malato da tempo, con brutti sogni e incubi ma non sa chi sia il responsabile, se spiriti o streghe, va ad attaccare le sue reliquie al nkisi. Si taglia i capelli dalla testa, o le unghie, o un pezzetto del perizoma, li avvolge in uno straccio e quando il nganga li attacca al suo Lunkanka, dice: "Lunkanka, signore, mi vedete qui sofferente di molti guai; da due giorni ormai, e ancora dal terzo, soffro di mal di testa e brutti sogni che mi opprimono... Ah, se non sono gli spiriti della casa, ma le streghe fanno questo, allora Lunkanka versa il loro sangue, torci loro il collo, conficca coltelli nei loro petti... Fai tu, Lunkanka, cava loro gli occhi, rendili sordi, che muoiano improvvisamente, si fermino sui loro passi, cadano incoscienti e muoiano; possano le loro gambe gonfiarsi, ferirsi le loro membra, falli crollare, Lunkanka. Guardami, perché sono venuto a mettere questa reliquia nel tuo corpo; quindi è tutto me stesso che devo mettere al sicuro. Apri gli occhi, ascolta bene. Sebbene viaggino nella tempesta, seguili; se di notte, seguili; se di giorno, inseguili anche di giorno. Possano i tuoi piedi essere veloci, Lunkanka!" (Matunta 307). Questa invocazione include un elenco rappresentativo delle cose orribili che un nkondi è chiamato a infliggere ai trasgressori. In un uso complementare, il mfunya attaccato al nkisi contiene reliquie del trasgressore stesso e della sua cattiva azione, in modo che il nkisi possa sapere chi perseguire. Nkondi significa "cacciatore" e un altro nome per mfunya è mbwa, "cane". "Il "cane" è posizionato così: se qualcuno ha ceduto qualcosa senza averne avuto il pagamento, ha avuto una persona rapita o qualcosa gli è stato rubato, prende mfunya, un residuo di ciò che è stato rubato, e lo mette nel nkisi." (Kimfuzi 83).
"Se è stata rubata la piantagione, ne legano una parte residua alla lama. Se si tratta di un pollo, ne legano parte in una foglia e lo legano alla lama che viene conficcata in nkondi. Se un uomo è stato divorato dalla stregoneria, la sua famiglia taglia alcuni capelli e li attacca alla lama. Lo fanno in modo che nkondi ricordi qual è il problema." (Kibangu 74). Un uomo che sospetta che sua moglie sia adultera può tagliarle dei capelli dalla testa mentre dorme e metterli in nkondi (Kavuna 58). Quando le parti di un accordo piantano chiodi nel nkondi, lo invitano a vendicarsi contro chiunque dovesse violare l'accordo; ciascuna parte può prima leccarsi il chiodo per confermare la sua associazione con esso.
Il segno esterno più evidente della personificazione dei minkisi è che gli oggetti vengono invocati come esseri intenzionali e spinti a svolgere incarichi per conto dei loro clienti. Inoltre, molti degli obblighi che incombono su coloro che entrano in contatto con un nkisi hanno l'effetto di insistere affinché sia trattato come se fosse una persona. I comportamenti richiesti potranno essere imposti non appena il nkisi lascia il luogo speciale in cui viene normalmente riposto quando non viene utilizzato. Qualcuno che trasporta il nkisi Lunkanka per servire i clienti in un altro villaggio, ad esempio, deve trattarlo con rispetto: "Se colui che lo trasportava cadeva, doveva inginocchiarsi lì a terra e salutare (il nkisi) e dire: "Mi inginocchio per scusarmi, mi inginocchio come una capra (come si farebbe verso un capo). Rilassi il collo, signore, non irrigiditelo...". Poi faceva un inchino da entrambi i lati e verso l'alto, e poi di nuovo tre volte da ciascun lato e verso l'alto; prima si strofinava le mani sulla terra e poi faceva il gesto (come avrebbe fatto a un capo). Dopo si alzava con cautela e si metteva (il nkisi) sulla testa o sulla schiena, come se dovesse trasportare un mpidi-cesto, e proseguiva per la sua strada". (Matunta 307). Forse il più sorprendente di questi requisiti, nel caso di alcuni minkondi, è la regola che la modestia del nkisi deve essere rispettata: "Quando il nkisi Lunkanka è seduto per terra, con persone disposte di fronte ad esso per il trattamento, un giuramento o una maledizione, e dovesse cadere, tutti i presenti devono cadere a terra. Non possono rimanere seduti, perché se il capo cade non è conveniente vedergli le natiche. Quindi il nganga del nkisi prende le foglie di lemba-lemba e fa un'aspersione con cui asperge tutti coloro che giacciono a terra, e canta: "Sono venuto a pacificare. Ascolta, Lunkanka, signore, stai calmo." Poi dice: "Alzati, metti la mano sulla testa e dì: stai calmo, stai calmo, lascia riposare il tuo coltello, signore, non brandirlo. Sono il tuo sacerdote, il tuo nganga. Chi cerca la salute, stia in pace". Allora tutti si alzano". (Matunta 307). D'altra parte, il processo di attivazione del minkondi consiste essenzialmente nell'infastidirlo per suscitare la sua rabbia contro il nemico del cliente. La polvere da sparo viene fatta esplodere davanti a lui per attirare la sua attenzione, gli viene chiesto di aprire gli occhi e le orecchie, quindi vengono piantati chiodi o punte: "Nel corpo del nkisi vengono piantati punte di ferro in modo che nkondi possa arrabbiarsi a causa delle sue ferite e lavorare vigorosamente nel corpo della sua vittima, che è l'occasione per piantare le punte; il nkisi attacca il trasgressore, in modo che la punta possa uscire". (Demvo 27). Questa procedura è chiamata koma nloko, "inchiodare una maledizione", o semplicemente nkomono, "inchiodare, invocare". Non tutte queste procedure infatti coinvolgono i chiodi e molti minkondi non sono chiodati, né includono figure di legno in cui i chiodi potrebbero essere inseriti. Un modo comune per suscitare la rabbia di nkondi, con o senza chiodi, è insultarlo, usando oscenità comuni Kongo che si riferiscono ai genitali della suocera di nkisi, per esempio.
I minkisi entrano nella vita sociale attraverso i tabù che impongono a coloro che guariscono e soprattutto al nganga, il loro proprietario. Lui o lei (nel caso di nkondi, quasi sempre lui) deve separarsi in una certa misura dal profano, con il quale non può condividere (sangana) certi cibi. Allo stesso modo egli deve prendere le distanze dal suo, altamente pericoloso, nkisi, la cui violenza è alquanto imprevedibile. Il nganga di nkisi Bambimi, per esempio, non può fare il bagno se non in casa propria; se dovesse fare il bagno al ruscello, Bambimi potrebbe prenderlo (Kimbembe 80). D'altra parte, il nganga di un nkisi che fa piovere potrebbe essere gettato nell'acqua per portare la pioggia. Il nganga di un nkisi Makwende, il cui nome è un elogio del leopardo, non deve comportarsi troppo come un leopardo stesso: "Nganga Makwende non può mangiare un animale catturato da un leopardo né un topo catturato da un gatto. Non può mangiare carne appena macellata in compagnia dei profani. Quando porta (il nkisi) non può guardare dietro di sé. Non può sparare ad a un leopardo, né mangiare un pollo che non sia stato sacrificato a un nkisi". (Makundu 258). Un nkisi verso il quale non si osserva il comportamento corretto, cioè i cui tabù sono stati infranti, viene profanato (sumuka). A seconda delle circostanze e del nkisi, esso può esigere una punizione infliggendo qualche disgrazia, oppure può diventare impotente, perdere di fatto la sua personalità ed essere ridotto allo stato di oggetto. Di solito un nkisi è considerato profanato quando il suo proprietario muore; rimane inutile finché non viene ricostituito nel processo di avvio di un nganga successore che può riprendere il comportamento appropriato. Un nkisi che è stato venduto o altrimenti trasferito per diventare una curiosità o un oggetto d'arte non è più un nkisi. In un senso più specificamente politico, i minkisi del Kongo tradizionale, essendo stati definiti come persone, ricambiavano il favore definendo lo status sociale dei loro proprietari. Un uomo o donna (ma le donne avevano e hanno minori opportunità) cresciuti in età e in autorità, acquisivano nuovi e più potenti minkisi (Janzen 1982:83-85). L'apparato di minkisi, inteso in senso dinamico, includeva le sue prestazioni, trattamenti, tabù e privilegi economici, manifestava la gerarchia sociale e ne organizzava le tensioni politiche. Il nganga, tuttavia, non era semplicemente il beneficiario e il manipolatore del nkisi, ma faceva parte del suo apparato materiale. Dal 1920 circa, i minkisi non sono più serviti a delineare e rafforzare la gerarchia sociale, sebbene vi si faccia molto ricorso nel perseguimento personale del profitto.
Carattere e poteri di minkisi.
Oltre agli elementi metonimici che collocano il nkisi in una gerarchia sociale per contiguità, la costitutiva sacra include quelli che significano metaforicamente che tipo di nkisi è e cosa può fare. In tutti i minkisi, il contenitore, a meno che non sia semplicemente una borsa, fa parte di questo apparato metaforico. Il contenitore può essere una figurina in forma umana; quella forma corrisponde a ciò che fa il nkisi, non alla comparsa dello spirito potenziante. (Gli spiriti e le anime non hanno apparenza finché non vengono inseriti dentro o adottano una parvenza esteriore.) Nkisi Kozo ha la forma di un cane a due teste; il cane è il principale aiutante di nkondi nella caccia alle streghe.
I cani, in quanto animali domestici, mediano tra il mondo del villaggio e quello della foresta, e quindi anche tra il mondo dei vivi e quello dei morti; i cani, insomma, affrontano in entrambe le direzioni, come mostra la statua di Kozo. Un "nkondi volante" come Mukwanga mostra il suo carattere da molteplici associazioni con quanto sopra: "A guardare, tutti i minkondi hanno piedi su cui muoversi quando desiderano distruggere un villaggio, ma Mukwanga vola all'attacco. Ha legato intorno a sé le piume degli uccelli rapaci. Mostrano che questi uccelli sono i servi di Mukwanga, che volano via ogni volta che desidera catturare qualcuno per spargere il suo sangue". (Kwamba 141).
"Questo nkisi è chiamato Mukwanga, "Sonaglio", perché è portato picchiettando in una piccola zucca di vino di palma. Si chiama yulu perché è sempre "in aria"; ha un pacchetto di medicinali come base, ma nessuna base su cui stare. Si pensa che viaggi solo in alto. Si chiama Mayima (uccello da preda) perché volteggia nel cielo, osservando dovunque sia stato inviato". (Nsemi 388).
Un minaccioso braccio alzato con un'arma e forse una lingua sporgente sono tra le espressioni di intento aggressivo evidente in molti minkondi. La maggior parte delle figure antropomorfe sono maschili, ma alcune sono femminili; si crede che una donna nkondi sia meno violenta: "Nkondi è un nkisi in due sculture schiena contro schiena, una femminile e una maschile. I poteri del maschio sono più vigorosi, ma la femmina li ammorbidisce. Se fossero due maschi, molte case sarebbero bruciate dalla tempesta". (Makundu 258). "Se la malattia è grave, allora è responsabile il maschio Mayimbi, ma se è lieve o per così dire femminile, allora lo è la femmina Mayimbi; lei afferra leggermente e lascerà andare... Se il maschio Mayimbi colpisce un villaggio colpisce con forza, sradicando alberi, abbattendo palme e alberi da frutto; le persone muoiono di polmonite". (Konda 118).
Nel caso del nkisi Mabimba, la parte maschile è una statua molto grande a forma, per ragioni inspiegabili, di un cavallo (kavalu), non di un uomo. "Sua moglie non ha la forma del maschio, ma la forma di una persona. L'immagine però non ha né braccia né gambe, perché sta sempre in casa e non viaggia come il maschio". (Konda 116).
Altre caratteristiche metaforiche di minkisi esprimono i loro poteri dimostrando ciò che accade alla vittima. Anche lui si sentirà come se gli fossero stati piantati degli spuntoni nel petto, per esempio. I complessi ornamenti di nkisi Lunkanka includono una tumpline (fascia di cuoio o di stoffa infilata sulla fronte o sul petto e attaccata ad un pacco o ad un carico per sostenerla) e un colletto pieno di medicine: "Il motivo per cui Lunkanka include una tumpline è che è uno dei servizi che promette. Proprio come la tumpline è attorcigliata, così egli torcerà il collo delle sue vittime; e come i pesi sono portati in un cesto sulla schiena con l'aiuto di una tumpline, così porterà via la vita di un uomo vivo. Questo è il motivo per cui Lunkanka non può essere portato con nessun altro tipo di fascia portante, ma solo una tumpline. Il collare intorno al collo di Lunkanka è lì perché tutti si proteggano il collo. Se non fosse così, allora tutti svilupperebbero tumori. Quindi si legano delle corde intorno al collo, se non hanno collari. Se non è un tumore, allora il collo può gonfiarsi, torcersi e scoppiare, così come Lunkanka ha decretato". (Matunta 307). In breve, l'aspetto fisico di un nkisi non rappresenta né lo spirito potenziante né la sua vittima, ma la relazione tra i due.
Origini dei minkisi.
Le "origini" dei minkisi possono essere discusse da due punti di vista: mitico ed esperienziale. Secondo i miti dell'origine, lo spirito che deve potenziare un nkisi è apparso in sogno al suo creatore e al proprietario originario o in entrambi, in qualche modo miracoloso. Il mito dell'origine è anche una prescrizione per la corretta composizione del nkisi, che viene poi testato per verificare che sia adeguatamente potenziato. Ecco un resoconto di nkisi Mbola: "Mbola non ha altri nomi, ma si chiama nkondi e appartiene alla classe delle acque. Si chiama Mbola perché deriva dal "marcire" e fa marcire gli esseri viventi. La sua origine è come segue. C'era una volta un uomo che visse fino a un'età molto grande. Morì e fu sepolto nella sua tomba. Dopo la sua sepoltura visse a lungo nella terra dei morti e vi invecchiò. Morì ancora una volta, ma non si trovò più vicino ai suoi parenti lì nella terra dei morti, quindi pensò: Cosa devo fare in questa seconda morte? Dovrei diventare un nkisi. Così si recò in un ruscello. Quando arrivò lì incontrò un uomo che lo stava attraversando, così iniziò a muoversi sulla superficie dell'acqua. Gli occhi dell'uomo si spalancarono, prese una foglia e se la fece schioccare tre volte sulla mano (in segno di saluto). Poi prese (la cosa che aveva visto nell'acqua), la portò al villaggio e la mise in casa sua. Scese la notte e l'uomo si addormentò. (Il fantasma) poi rivelò il suo nome all'uomo nel sonno, dicendo: Io sono uno che prima viveva sulla terra e sono morto di seconda morte; prendimi e tienimi per essere il tuo nkisi. Il mio nome sarà Mbola, perché sono marcito due volte. Mi farai un cesto mpidi e una scatola lukobe, che io possa vivere dentro la scatola, ma fa scolpire una statua in cui io possa essere messo dentro... Quando l'uomo si svegliò dal sonno si rese conto di aver sognato, così iniziò a fare tutto ciò che aveva visto nel suo sogno. (Il fantasma) cominciò a insegnare all'uomo come curare (i malati) e quali canzoni cantare quando si guarisce o quando si compone (il nkisi). Tutte le canzoni come gli erano state insegnate nel suo sogno, così le cantava. E come mostrò per la prima volta i suoi poteri? C'era un uomo la cui bocca era malata e i cui denti marcivano e cominciavano a cadere. Quindi (il guaritore) preparò una pozione di lemba-lemba e vino di palma e la diede al malato, che subito guarì. Così il guaritore divenne un maestro nganga". (Nsemi 390).
Le origini mitiche di molti minkisi sono descritte in termini similari. I testi rendono tuttavia vividamente chiaro che l'origine storica di molti, presumibilmente tutti, i minkisi corrisponde a esperienze immediate o a lungo termine, soprattutto minacciose. Le personalità intenzionali dei minkisi, i loro poteri di influenzare la vita delle loro vittime e clienti, sono ipostatizzazioni dei pericoli e delle possibilità specifiche della vita dei Kongo. L'associazione primaria dei minkondi, in particolare di quelli "di sopra", è con tempeste, uccelli rapaci e una certa gamma di malattie che colpiscono la parte superiore del corpo. Le tempeste che potevano distruggere un villaggio, distruggendo le sue case inconsistenti e forse uccidendo individui e il loro bestiame, erano un pericolo molto reale fra i Kongo del 1910. Il fulmine caduto nella boscaglia era solo un fulmine, ma se colpiva un villaggio si presumeva fosse l'atto di un nkondi, probabilmente attivato per punire qualcuno per un furto o un altro crimine. Sebbene il nkondi sia talvolta descritto come afflizione di vittime individuali, la sua usuale modalità d'azione era collettiva.
Con la malattia o la violenza, affliggeva un intero villaggio o parte del villaggio, tra la cui popolazione il nganga avrebbe poi trovato il vero trasgressore. Coloro che invocavano il nkondi stavano letteralmente giocando con il fuoco. Tutto ciò che sappiamo del nkondi Makibi è che dopo che un certo uomo, Makibi Kionga, lo creò, scoprì che non poteva controllarlo; la gente del posto cominciò a soffrire tanto di febbri, morte improvvisa e vomito di sangue che fu costretto a distruggere il suo nkisi (Lunungu 231). Coloro che creano Mayimbi prendono le seguenti precauzioni: "Non compongono minkisi del tipo nkosi al centro del villaggio ma ai margini. Se stanno preparando la medicina durante la stagione delle piogge, hanno molta paura di attirare i fulmini, quindi cantano questa canzone del nkisi: "Eh, colpisci, colpisci; eh, Mayimbi, controlla il cane. Colpisci, colpisci; eh, i campanelli del cane (mayongolo) controllano il cane". (Konda 118).
L'azione di nkondi "di sopra" è stata paragonata a quella di un falco che si china sui polli. Sognare bestiame o polli spaventati, o incendi di arbusti, significava quindi essere avvertiti di un attacco imminente. Si dice che lo spirito animatore di un "nkondi volante" punisca una strega recalcitrante inviando un avvoltoio ad attaccarla nei suoi sogni: "Un'altra volta vedrà in sogno la sua casa in fiamme e se stessa intrappolata in un anello di arrampicata di colui che estrae il vino di palma. Ci sarà una tempesta furiosa e la gente combatterà. Questo gli farà pensare che i sogni siano venuti a dargli fuoco, la sua bocca sarà secca: "Nkondi Mukwanga mi ha inseguito qui, sicuramente morirò allo stesso modo". Non molto tempo dopo sentirà un peso sulla schiena, un dolore nel sangue, il sangue sgorgherà dal suo naso, e morirà di questa afflizione. La gente dirà: "Nkondi Mukwanga è venuta a prenderla, a causa dei conflitti nella notte, ma ora è finita". (Kwamba 141).
Conclusione.
Le forze personificate dei minkisi possono essere considerate come componenti di una teoria locale di esperienze potenti e inquietanti caratteristiche della vita dei Kongo alla fine del diciannovesimo secolo. Il senso di forza e specificità associato ai minkisi deriva dalle esperienze, in un mondo in cui le cose materiali non erano messe da parte in un'oggettività estranea alla soggettività umana. Dal momento che in kikongo sono stati scritti i saggi citati in questo articolo, molti minkisi (quelli contenuti in figure di legno, adatti per l'etichetta di arte nella moderna cultura europea) sono diventati "arte primitiva", un altro tipo di oggetto il cui radicamento sociale sembra dotarlo di almeno alcune delle qualità della personalità. Si possono trovare paralleli più stretti, tuttavia, con alcuni altri oggetti africani e con le reliquie europee medievali.
La problematica personalità dei feticci ha forse distolto l'attenzione dal fatto che le maschere sono spesso specificamente simili ai feticci e ugualmente ambigue. Che una maschera di solito ha un danzatore al suo interno rassicura la mente europea sul suo status, a scapito del concetto indigeno della sua specifica personalità come manifestazione di una forza trascendente. Il fatto che un re sia un essere umano tende parimenti a nascondere alla vista l'entità che è qualcosa di completamente diverso da un essere umano, un oggetto che incarna una forza trascendente. Collocare i feticci, le maschere e i re divini su una scala di personalità crescente significa riconoscere la loro comune oggettività nel contesto rituale e trasformare, se non eliminare, il problema del feticcio.
Le componenti metaforiche di una maschera Chokwe ne esaltano le capacità; l'elemento animatore, che deriva metonimicamente dalla terra dei morti è fornito, non dall'argilla bianca, ma dal danzatore in maschera, che deve appartenere al gruppo di discendenza appropriato (Bastin 1984). Le maschere Kuba sono identificate con gli spiriti della natura, sebbene alcune in particolare rappresentino anche i capi e possono essere "tirate fuori dall'acqua" proprio come un nkisi. Una donna osserva, ricordandoci nkisi Mbola: "Quando le maschere ballano nel villaggio e si va alla fonte per fare il bagno, uno spirito della natura che assomiglia alla maschera può essere visto ballare nell'acqua" (Binkley 1987:93).
Molte descrizioni di maschere nell'Africa occidentale menzionano le medicine ad esse attaccate, da cui deriva principalmente la loro vitalità; le medicine sono altamente segrete, il che giustifica in parte la mancanza di attenzione analitica ad essi dedicata. Anche i loro miti d'origine ricordano quelli dei minkisi; ad esempio, la maschera Ohworu degli Urhobo è stata rivelata quando un certo uomo intraprese un viaggio anormalmente lungo e incontrò lo spirito animatore della maschera sotto forma di strane creature che danzavano sulla superficie di un fiume. "Consapevole di essersi imbattuto in uno spirito potentissimo, rimase lì per impararne le caratteristiche: i suoi canti, le sue danze, la sua musica. Riuscì anche a ottenere da Ohworu una serie di oggetti: due maschere per il viso, un tamburo a fessura e una pentola contenente ingredienti a base di erbe fondamentali per controllare lo spirito" (Foss 1973).
Alcuni minkondi erano esplicitamente indicati come "capi" e sulla costa di Loanga il grande nkondi Mangaka veniva portato, come un capo, su un'amaca. Al contrario, la leggenda di Na Menta, il primo capo del clan Nsundi a Kibunzi ad "essere sul trono nella pelle di leopardo", mostra come, almeno nella teoria dei Kongo, un capo potrebbe essere effettivamente assemblato e poi sottoposto ritualmente, come un nkisi: "Per l'iniziazione di Na Menta lo misero in isolamento quando era ancora un bambino. Fu picchiato ogni giorno dai Bambini patrifiliali del suo clan fino a quando fu un uomo adulto, quando fu castrato con l'uso della piuma di aquila pescatrice (mbemba). Poi lo lasciarono, ma non fu ancora chiamato capo, perché era ancora prigioniero dei Bambini. Quando prese le insegne, combatté contro i nemici e gli ingannatori; se fosse stato veramente scelto (dai morti), l'opposizione sarebbe stata indebolita e sconfitta. Quando vinceva, piangevano, ma il suo partito gridava grida di vittoria, suonava tamburi e gong e sparava colpi, gioendo". (Diafwila, 46).
I simboli principali potevano essere lasciati durante la notte in un cimitero; se erano ancora lì al mattino, i morti li avevano accettati e conferito loro il potere. Allo stesso modo, allo stesso candidato capo poteva essere richiesto di passare la notte in una grotta dalla quale, se gli spiriti lo approvavano, sarebbe uscito al mattino, coperto di macchie rosse e bianche, dopo essere stato "leccato dal leopardo" (MacGaffey 1986b:148-56). Essere sul trono su una pelle di leopardo o essere "leccati dal leopardo" erano modi di dire coi quali il capo, mettendosi in contatto con il leopardo, acquisiva il suo potere, cioè il potere della morte.
Pemberton paragona specificamente la corona di perline e medicata di un re yoruba (oba) con una maschera: "(Essa) lo identifica con Orangun, capostipite della dinastia. Incorpora un potere trascendente (ase) sotto forma di medicina (oogun ase) nascosto in esso quando è fatta. "Rende l'oba potente su tutti i tipi di spiriti, anche sulle streghe", come disse l'oba stesso. La corona "è guardata come un orisha" e l'oba stesso potrebbe non guardarci mai dentro". (Pemberton 19892124). "Come con tutte le maschere", continua Pemberton, "l'occultamento è progettato per rivelare un potere, una realtà, non altrimenti osservabili" (1989:128). Lo stesso commento vale non solo per i minkisi ma, come ritengono i Bakongo, per tutte le sembianze umane, che mascherano chissà quali poteri occulti, rivelandoli e nascondendoli contemporaneamente.
Un ultimo confronto ci toglie ogni sospetto che l'attribuzione di personalità agli oggetti sia un fenomeno esclusivamente africano. Nel medioevo in Europa ogni chiesa necessitava di una reliquia del santo da cui prendeva il nome. Un osso altrimenti anonimo o altra parte del corpo di dubbia provenienza veniva rivelata e autenticata come reliquia dall'apparizione del santo in sogno e dal verificarsi di miracoli ad esso attribuiti. L'abbandono della reliquia ne diminuiva i poteri e offendeva il santo. Nelle aree caratterizzate da un governo debole, le reliquie, come i minkisi come i nkondi, sostituivano l'autorità pubblica, proteggevano le loro comunità, determinavano lo status relativo di individui e gruppi e fornivano prosperità economica (Geary 1986:179). Negare il potere divino a un oggetto materiale, come fecero in seguito i protestanti, significava negare il potere legittimo della Chiesa cattolica di mediare la salvezza nel mondo. D'altra parte, nonostante queste somiglianze funzionali, la costituzione specifica dei minkisi e i processi rituali in cui acquisivano la personalità erano quelli di una religione e società completamente diverse; né le reliquie né i minkisi possono essere considerati esempi di una tendenza umana universale.
