Dissertazione 1. Comparazione tra la figura di potere antropomorfa Vodun e Kongo.
Estratto da: "Comparazione tra la figura di potere antropomorfa di Vodun (bocio/bo/vodu/tro dell'Africa occidentale) e la figura Kongo (nkisi centroafricano)". 2020.
Lloyd D. Graham.
Le figure di potere antropomorfe della parte mediana occidentale del continente africano hanno a lungo affascinato i collezionisti, i curatori, gli etnografi e gli antropologi europei. Due epicentri sono riconosciuti per la produzione e l'uso di tali figure, vale a dire la costa della Guinea dell'Africa occidentale (soprattutto Benin e Togo) per i "feticci" vodun, e la regione del Congo dell'Africa centrale (in particolare la Repubblica del Congo, Repubblica Democratica di il Congo e l'Angola nordoccidentale) per quelli di Bakongo/Kongo, Yombe e Vili. Questi rappresentano due diversi complessi religiosi e culturali -Vodun e Kongo, rispettivamente- che sono incorporati in popolazioni di diversa eredità etnica e linguistica, rispettivamente guineana e bantu. Di conseguenza, i loro manufatti sono stati tradizionalmente considerati separatamente negli studi occidentali. Ad esempio, il catalogo della collezione di Jacques Kerchache, "Vodun-African Voodoo" considera solo Fon e figure di potere simili a Fon (bocio) del Benin, mentre "African Vodun" di Suzanne Preston Blier copre i "bocio" Fon del Benin, figure di potere Ewe (bo/vodu/tro/tron) del Togo e oggetti correlati dei popoli vicini. Al contrario, "African fetish and ancestral objects" (a cura di Didier Claes) si limita alla produzione dei gruppi congolesi Bantu dell'Africa centrale, tra cui i Bakongo/Kongo, Luba e Songye, mentre la metà etnografica del catalogo "Astonishment and power del National Museum of African Art", un saggio di Wyatt MacGaffey, è strettamente incentrato sulla storia e il significato delle figure di potere del Kongo (mínkisi; plurale di nkísi). Il libro "Mayombe-ritual sculptures from the Congo" di Tollebeek si concentra su manufatti in legno del popolo Yombe e include molti "minkisi" antropomorfi.
Il vodun è distinto dall'adiacente religione del popolo Yoruba, un popoloso gruppo etnico guineano, il cui centro si trova in Nigeria. Tuttavia, le influenze reciproche sono evidenti e l'impatto della religione yoruba sul vodun è stato sostanziale. Alcune delle divinità vodun o vodu sono facilmente identificabili con gli "orishas" yoruba; per esempio, Legba con Exu (messaggero) e Hevioso con Shango (tuono). I nomi stessi sono spesso affini, ad es. la divinità della guerra è chiamata Gu (Fon), Egu (Ewe) o Ogun (Yoruba), mentre Legba (Fon) deriva senza dubbio dalla seconda parte del nome completo di Exu, Exu-Elegba (Yoruba). Entrambe le culture utilizzano un sistema geomantico simile per la divinazione, chiamato Fa (Fon), Afa (Ewe) o Ifa (Yoruba). In effetti, Jacques Kerchache è arrivato al punto di asserire che "I Fon del Dahomey e gli Yoruba della Nigeria condividono più o meno la stessa cultura: le loro divinità, sotto nomi diversi, hanno attributi e rituali molto simili" (Dahomey è il nome antico del Benin; in senso stretto, si riferisce al regno esistente nel Benin durante i secoli XVII-XIX). I Nago, che costituiscono un sottogruppo Yoruba in Benin, celebrano "egungun" (nei festeggiamenti dell'antenato Yoruba) a Ouidah e Porto-Novo fino ai giorni nostri, e gli intagliatori/feticisti dei Nago hanno prodotto molti "bocio" altrimenti indistinguibili da quelli dei Fon.
All'interno del vodun, "le forme di culto vodu fon ed ewe sono praticamente le stesse" (Rosenthal). I feticci di tipo non antropomorfo -che costituiscono la maggioranza- sono noti ad entrambi i gruppi come "bo", "oggetti di potere", categoria alla quale gli Ewe applicano anche il termine polivalente vodu. Un "bo" antropomorfo (cioè una figura di potere) è chiamato "bocio" dai Fon (fig. 2), ma tali statuette non sembrano avere un termine ewe specifico anche se chiaramente sono dagli Ewe realizzate e utilizzate. In particolare, il lavoro sul campo di Albert de Surgy in Togo ha confermato che le figurine in legno di aspetto umano possono far parte di "bo", "bo-vodu", "vodu" semplice e vodu complesso, e un praticante ewe può avere una collezione di tali figurine nella sua dotazione. Ci sono differenze visive tra le statue di potere dei due gruppi etnici. Secondo una fonte, "Stilisticamente, i "bocio" ewe sono molto diversi (dai Fon): sono semplici, diretti e molto potenti nonostante la loro rudimentale scultura. Gli occhi di quasi tutti i "bocio" ewe sono fatti di conchiglie (cauri). La bocca è un semplice foro quadrato o allungato e anche il naso è intagliato ai minimi termini". Nonostante questi generalizzazioni, molte figure di potere ewe non hanno occhi di ciprea o bocche aperte; tuttavia, gli occhi sono tipicamente scolpiti a forma di ciprea usando un bassorilievo accentuato (ad esempio, fig. 4). Al contrario, alcune figurine che si dice siano di origine fon hanno veri occhi di ciprea, semplici e forti nasi e un foro allungato per la bocca (fig. 5). Nel mondo del vodun, tutti i confini sono fluidi.
I "minkisi" kongo assumono varie forme; come gli oggetti di potere vodun, solo una minoranza è antropomorfa. Per i "minkisi", "le classificazioni suggerite dai diversi autori kongo variano, e nessuna è esaustiva. Inoltre, a importanti "minkisi" venivano spesso attribuite diverse funzioni. Tuttavia rientrano in due categorie: quelle del "sotto" (terra, mare, stagni, ruscelli; affari delle donne e guarigione) e quelli del "sopra" (cielo, pioggia, temporali; affari degli uomini, trattati e punizioni). Nella prima categoria troviamo i "mbumba", le cui attività protettive comprendono la salvaguardia della gravidanza. Nella seconda categoria ci sono i "nduda" per questioni guerriere, divinazione e protezione contro la stregoneria (il "nduda" porta dei "fucili notturni", cioè tubi carichi di polvere da sparo che può sparare alle streghe), e i "minkondi", cacciatori che scovano e puniscono streghe, ladri, adulteri e altri malfattori. Il "nkondi" ha spesso il braccio destro alzato che porta una lancia o un coltello. La figura può aver inseriti un chiodo o una lama, e in passato il "nkondi" è stato spesso usato ripetutamente per registrare e far rispettare giuramenti e contratti. Nelle collezioni private e istituzionali occidentali, tale "nkondi" è spesso indicato come "feticcio a chiodi". Come vedremo, è il "nkisi nkondi" che ha la maggiore sovrapposizione con il "bocio" vodun o antropomorfo "bo/vodu/tro/tron" (di seguito abbreviato in "bo/vodu").
Come i Bakongo/Kongo, Yombe e Vili, i cui territori si trovano vicino alla foce del Congo, anche i Songye -la cui terra si trova a monte, nell'est della RDC- sono famosi per le loro figure "minkisi". Tuttavia, questi sono in qualche modo diversi nell'aspetto dai gruppi occidentali; ad esempio, molti sono rivestiti con lamiere di metallo o serie di borchie e hanno una grande corno di animale pieno di "bilongo" (carica magica) che sporge dalla sommità della testa. Poiché è meno probabile che le figure di potere songye rispetto ai "minkondi" costieri (plurale di "nkondi") abbiano più caratteristiche in comune con le figure di potere vodun, non verranno considerate ulteriormente.
Fig. 2. “Bocio” fon, Bénin, XIX secolo, 38 cm. “Figura gemella” in legno impreziosita da teschio d'anatra e mandibola umana (?), collana con conchiglie di ciprea e spago, incrostata di patina sacrificale e piume. (Museo di Brooklyn). Mentre la voce del catalogo del museo afferma che si tratta di una figura doppia, sembra più probabile che rappresenti una singola figura con due teste. La multitesta è un tropo comune tra le deformità “bocio” (Blier).
Fig. 4. “Bo/vodu” ewe, Togo, XX secolo, 32 cm. Collezione dell’autore. A sinistra: vista frontale; A destra: vista posteriore. Figura in legno con accessori (pacchetti, lucchetti e chiavi, conchiglie di ciprea, ecc.), incrostati di patina sacrificale scura, piume e blu tintoria (o pigmento simile). Alla cintura della spalla sono attaccate quattro borse di stoffa; delle due anteriori, una è rossa e l'altra bianca con un motivo di colore tenue, forse floreale; delle due posteriori, una è molto scura -forse nera- e l'altra meno, entrambe fortemente macchiate di patina scura. Uno degli informatori di Albert de Surgy descrive così la creazione di due feticci ewe: "Cominciamo col fare un marsupio cucendo insieme quattro pezzi di tessuto diverso (indaco, bianco, rosso, multicolore), presi dai quattro tessuti forniti dal destinatario" e "Noi confezioniamo questa borsa e il corpo della statuetta in quattro tipi di tessuto: bianco, indaco, rosso e floreale.” Questa seconda combinazione di tessuti si verifica in molti feticci ewe. Sembra che ci siano 13 lucchetti in totale sulla figura; questi sono di molte marche, dimensioni e colori diversi e mostrano diversi gradi di ruggine o verniciatura, suggerendo una addizione sequenziale su un lungo periodo. Gli usi della statuetta sono sconosciuti, ma ogni lucchetto ha una carta strettamente piegata (presumibilmente con un nome o una richiesta), legata saldamente al suo anello/catena.
Fig. 5. “Bocio” Fon, Bénin/Togo, XX secolo, 29 cm. Collezione dell'autore. Figura in legno con accessori (strisce di tessuto, osso, pietra o noce, pelle di serpente, carapace, candela d’accensione, cintura a cerchio in metallo, ecc.) incrostato di patina sacrificale scura, piume e biancheria blu o indaco. Una carta ben piegata è infilata nel cerchio di metallo. Suzanne Preston Blier osserva che "Alcuni “bocio”, in particolare chiamati “bo” e quelli che hanno il potere di vodun, sono definiti a loro volta dai loro occhi a conchiglia" (Blier). Questa figura indossa fili di perline, corde, strisce di tessuto multicolori (arcobaleno), cipree (ricchezza) e una pelle di serpente potenzialmente la associano al vodun Dan, "il dio del vento e del movimento simile a un serpente (... responsabile di) fornire agli umani il potere della mobilità" (Blier). La mobilità è suggerita dall'inclusione di una candela di un motore di un autoveicolo vicino alla spalla sinistra della figura. Sulla sua schiena c'è una tartaruga o un guscio di tartaruga, uno scudo protettivo usato "per allontanare le cose cattive da se stessi” (Blier); la tartaruga è anche vista come un saggio e divinatore. Suzanne Preston Blier cita una classe di “bocio” vodun che incarna Dan a cui potrebbe appartenere questa figura. “Sculture di questo tipo sono frequentemente utilizzate per determinare la causa di definite azioni malevole nei confronti di un individuo (furto, ad esempio) e quindi per punire il colpevole associato. (...). Sono i sacerdoti (di Dan) che hanno questo nella loro stanza. Non tutti i sacerdoti hanno questo, solo quelli che fanno la geomanzia con il vodun" (Blier).
Sovrapposizioni nel background culturale e religioso.
Le religioni vodun e kongo sono sistemi di credenze animistiche/politeiste africane indigene che si concentrano sugli spiriti naturali e sugli antenati. Nel vodun, il potere spirituale è chiamato "ashé", le entità sono chiamate "vodu(n)"; queste sono divinità, ma possono anche essere antenati, elementi/forze naturali, anomalie umane, ecc. Gli dei supremi sono Mawu (femminile, lunare) e Lisa (maschio, solare); il pantheon celeste sotto Hevioso (dio del tuono) esiste in opposizione al pantheon terrestre sotto Sagbata (dio del vaiolo). Legba è un'importante divinità fallica. Un sacerdote è chiamato "vodunsi" ("sposa di vodun") o "bokono", e il sacerdozio vodun ha molte sovrapposizioni con lo sciamanesimo. Gli "asen" sono altari di ferro simili a parasole che rappresentano antenati o divinità. Nella religione kongo, il dio creatore principale è chiamato Nzambi a Mpungu o Nzambi Kalunga e gli spiriti sono chiamati "bisimbi" o "kimpungulu". L'universo kongo è diviso (da uno specchio d'acqua, "kalunga") in due mondi, quello superiore dei viventi, "nza yayi", e quello inferiore della morte, "nsi a bafwa".
Il confine, "kalunga", è poroso e i rituali kongo sono architettati per manipolare la relazione tra questo mondo e l'altro. Un sacerdote o un ritualista è chiamato "nganga". Nonostante le evidenti differenze di concetto e nomenclatura, abbiamo già notato che entrambi i sistemi di credenze riconoscono e apprezzano gli oggetti di potere (feticci), che si ritiene contengano un'entità spirituale. Sia per i praticanti vodun che kongo, questi oggetti di potere possono -come menzionato sopra- avere un aspetto non antropomorfo (un "bo/vodu" o "nkisi" non figurativo) o possono assumere forme umane (un "bo/vodu" simile a un "bocio" o un "nkisi" di tipo figurativo). L'applicazione del termine kongo "nkisi" sia allo spirito che all'oggetto di potere che lo contiene è molto simile all'uso ewe del termine vodu. Diversi "bo/vodu" hanno specializzazioni diverse, quale infliggere e curare malattie, come anche diversi "minkisi". Ad esempio, il "bo" ewe di nome Tsuakö può curare il dolore articolare o vendicare il suo cliente verso un aggressore, provocando a quest'ultimo dolore articolare, mentre il "nkisi" kongo chiamato Mabyaala ma ndembe è specifico nel caso di infliggere/curare uno stomaco gonfio o piedi gonfi. Nel vodun, "il colore bianco richiama i cieli e gli antenati" (Blier); è un simbolo di pace che può essere usato per pacificare gli umani e calmare il "bocio". Il legame del materiale bianco con la morte e gli antenati è condiviso dalla religione kongo, in cui "l'argilla bianca significa forza ancestrale dall'oltretomba" (Perkinson).
Wyatt MacGaffey ci dice che "la terra dei morti è essa stessa chiamata Mpemba, che significa argilla bianca di caolino e che a sua volta è usata come segno di chiaroveggenza e innocenza". Si possono anche identificare forti somiglianze procedurali in alcune pratiche religiose, come l'iniziazione. Secondo Jacques Kerchache, la formazione di un adepto o sacerdote vodun inizia come segue: "(un iniziato) sarà portato al convento, o "bosco", dove subirà una lunga iniziazione che potrà durare diversi mesi o diversi anni. Durante questo periodo, l'iniziato perderà la sua lingua madre per acquisire la lingua "santa" che sarà usata nelle cerimonie. Quando tornerà alla vita civile, resterà devoto al dio e (...) riapprenderà la sua lingua madre senza dimenticare la lingua acquisita durante il processo di iniziazione".
Ecco il confronto con la procedura kongo richiesta per diventare il "nganga" di un importante "nkisi", cioè il ritualista che può creare e far funzionare una particolare figura di potere: "l'iniziazione era intesa come un soggiorno nella terra dei morti, che si raggiungeva immergendosi sotto la superficie di una profonda pozza. (...) In realtà, il candidato e sua moglie trascorrevano il tempo in un accampamento nascosto nella boscaglia, imparando tutti i canti e le regole del "nkisi" in questione e come comporre l'oggetto stesso. Alla fine di questo isolamento il candidato o i candidati emergevano fantasticamente dipinti e vestiti e si comportandosi in strani modi per mostrare che non si erano ancora abituati a tornare nel mondo normale dei vivi".
Entrambe le religioni vodun e kongo considerano importante la fontanella, la sommità della testa, e hanno preoccupazioni similari nel proteggerla. Nel vodun, la fontanella è un luogo privilegiato dove risiede l'anima. Alcuni "bocio" hanno dei buchi sulla sommità della testa attraverso i quali possono essere alimentati o in cui possono essere messe medicine. Ma anche: "si dice che gli stregoni si impossessino dell'anima di un individuo passando la mano sulla sommità del capo. Ecco perché il gesto di posare la mano sulla testa di qualcuno è molto sospetto, soprattutto quando è uno sconosciuto che tocca la testa di un bambino" (Blier). Nella credenza kongo, "la testa era pensata come il luogo di comunicazione con gli spiriti, che erano considerati in grado di entrare attraverso la fontanella; i "minkisi" quindi avevano in testa involucri di medicinali "affinché le loro fontanelle fossero aperte" (...). Al giorno d'oggi, una madre protegge la testa di un bambino da invasioni spirituali indesiderate infilando un fiammifero integro (non utilizzato) nei capelli sopra la fontanella" (MacGaffey).
Figure di potere.
Sovrapposizioni nel modello e nel significato.
Nel vodun, le figure di potere dei Fon (bocio) e degli Ewe sono un tipo di oggetto-dio (vodu/bo), vale a dire una scultura sacra potenziata dallo spirito di un “vodu(n)” o un'altra entità soprannaturale come i "piccoli esseri simili agli spiriti della foresta chiamati “aziza”” (Blier), che agiscono singolarmente o in combinazione.
Solo gli uomini possono scolpire una scultura “bocio”. Il “vodu(n)” che esso incarna dopo l'attivazione rituale (che può essere eseguita da un sacerdote vodun, un divinatore, un commerciante di medicinali/additivi o un familiare) può essere una divinità, un antenato divinizzato, una entità o forza naturale, o anche una anomalia umana. Ad esempio, in un ramo relativamente recente del vodun ewe, l'entità -denominata “gorovodu”- è lo spirito divinizzato di uno specifico straniero che (quando era in vita) era tipicamente uno schiavo del nord. L'etimologia del termine fon “bocio” è ambigua ma la parola identifica la figura come un cadavere. In un significato, la statua è un "potenziato (bo) cadavere (cio)” (Blier); in un altro, è il "cadavere di un malefico incantesimo", in quanto la statuina si presenta come un bersaglio sostitutivo o un'esca per la magia maligna diretta contro coloro che sono sotto la sua protezione (Blier, Kerchache). In effetti, un “kudio bocio” è un “bocio” "scambio di morte" che si sostituisce in questo modo protettivo a un individuo vivente, essendo stabilita tale equivalenza dall'attaccamento di un pezzo di abbigliamento umano al loro "doppio corpo" di legno. Tra i Fon, un praticante malvagio o uno stregone è chiamato “azandoto”, “azeto” o “kennesi” (Blier).
Nella credenza kongo, uno spirito specifico (nkisi) abita ogni sacro ricettacolo, altare o statuina (nkisi). Tuttavia, una statuetta appena scolpita rimane inerte fino a quando non viene potenziata da un feticista che attacca gli additivi appropriati ed esegue i rituali necessari. Ogni “nkisi” trae il suo potere da un defunto con rilevanti qualità personali; si tratta infatti di una “tomba portatile”. Il termine “nkisi” deriva dal verbo “kinsa”, “prendersi cura”, perché il “nkisi” aiuta il proprietario attraverso la sua presenza e il suo potere; è un essere vivente "con respiro (mwela), occhi e orecchie, una vita da scambiare con un'altra e il potere sia di curare che di punire” (Martinez-Ruiz). Come accennato in precedenza, il ritualista responsabile del possesso e del funzionamento di un “nkisi” significativo è chiamato “nganga”. Un praticante malvagio o una strega è chiamato “ndoki”: il fantasma nel suo “nkisi” può attaccare le vittime e ucciderle.
Da quanto precede si possono individuare diversi elementi comuni. Primo, un oggetto di potere vodun (bo/vodu) e un oggetto di potere kongo (nkisi) possono entrambi assumere una forma antropomorfa, essendo realizzati come una figura umana scolpita nel legno. In secondo luogo, tali figure sono legate alla morte, essere identificate o come un cadavere (vodun) o come una tomba (kongo). Terzo, esiste una potenziale sovrapposizione perché l'oggetto vodun ospita un “vodu(n)” o un'entità correlata, e un “vodu(n)” può essere uno spirito ancestrale, la stessa classe di entità che abita un “nkisi”. Inoltre, l'esistenza di un “nkisi” (es. Mabyaala, MacGaffey) specifico per un certo insieme di problemi/rimedi -un “nkisi” che si manifesta simultaneamente in molte copie gestite da diversi “nganga”- fa apparire lo spirito residente di tale “nkisi” più come una divinità che come l'anima di un sola persona defunta; questo a sua volta amplia la sovrapposizione per includere figure di potere vodun che incarnano divinità. Infine, c'è un'indiscutibile sovrapposizione di funzioni, in quanto entrambi i tipi di statua fungono da protettori e sentinelle, proteggendo i loro proprietari dagli attacchi. L'idea che il “nkisi” rappresenta “una vita da scambiare con un'altra suggerisce che, come il “bocio”, può sostituirsi al suo proprietario se quest'ultimo diventa il bersaglio della stregoneria. In termini psicoterapeutici, sia i “bocio” che i “minkisi” fungono da bersagli di proiezione e di transfert da parte dei loro clienti/proprietari.
Ulteriori somiglianze sono evidenti nel modo in cui vengono manipolati gli spiriti interiorizzati nelle figure di potere, nei modi in cui vengono attivati, nutriti, provocati e ammansiti. “I “bocio“ vengono nutriti con olio di palma e sangue animale” (Kerchache). I “bocio”, infatti, si alimentano con i sacrifici di pollo, così come “il sacrificio di pollo che faceva spesso parte del rito dell'invocazione nutriva ed energizzava il “nkisi” (... e) rappresentava anche la violenza che lo stesso “nkisi” infliggeva alle sue vittime” (MacGaffey). Il gin e le erbe o i semi masticati come il pepe di Guinea vengono sputati al/sul “bocio” per scongiurarlo; allo stesso modo, i materiali magici vengono aggiunti ai “minkisi” sputando, in una transazione che potrebbe attivarli (come un insulto) o calmare la loro rabbia. Violare un “bocio”, inquinandolo intenzionalmente con una sostanza proibita, genera la rabbia del “vodun” che incarna, rabbia che può poi essere reindirizzata dal “bocio” alla persona bersaglio, ovvero il malfattore che deve essere punito. Qualità altamente emotive come fuoco/calore, annodare/legare, parola/saliva sono elementi chiave nel teatro dell'attivazione del “bocio”, in cui anche il cliente è un partecipante; questi "oggetti di scena" abbracciano tutti e cinque i sensi umani.
La pratica del kongo è simile. Al di là del sacrificio animale e trafiggere con chiodi o metalli un “nkisi”, far esplodere la polvere da sparo o bagnare la figura con una bevanda forte è un altro modo per attivare la statua. Ci sono anche segnalazioni occasionali di sacrifici umani in relazione ai “minkisi”. Il “nkisi” yombe chiamato Pfula nkombe è descritto dal missionario padre Leo Bittremieux (ca. 1910) come “un potente cacciatore di “nduda” o “ndoki” che, almeno al suo “battesimo”, richiede diverse vite umane. (...) A quanto pare lo specchietto che gli decora il ventre contiene nove cuori umani.” Il sacrificio umano non sembra essere attestato per i “bocio”, forse perché la ricerca antropologica sul campo nella costa della Guinea è stato condotto molto più recentemente di quello nel Congo.
Una differenza teorica tra i “bocio” vodun e i “minkondi” kongo è che i primi, concepiti come cadaveri, sono spesso scolpiti con la bocca chiusa e si pensa che manchino del potere di parola, mentre i secondi hanno tipicamente una bocca aperta con denti scoperti, una mascella sporgente, e talvolta anche una lingua sporgente. La bocca aperta è interpretata nel senso che il “nkondi” può parlare e sta per farlo, mentre la lingua estesa è presa per riferirsi alla pratica (discussa di seguito) per cui un cliente lecca un chiodo o una lama prima che venga piantata nel corpo della statua. Tuttavia, un rapido esame delle figure del potere vodun identifica che molti sono state scolpite con la bocca aperta, specialmente (come notato nell'introduzione) quelle realizzate da scultori ewe. Inoltre, Sagbadju -uno degli informatori fon di Suzanne Preston Blier- riporta espressamente di alcuni “bocio” usati nella divinazione vodun che “questa cosa parla. Essa vede. Se hai rubato qualcosa, te lo dirà, dicendo "È una persona alta".
Il “bocio” fon con basi appuntite che si pianta nella terra è associato a Legba e può essere utilizzato solo per un unico scopo. Al contrario, quelli su plinti piatti sono associati ad altri “vodun” (o, in alcuni casi, alla stregoneria) e “possono essere riattivati e riutilizzati più volte” (Blier). Le figure del potere vodun che non riescono a soddisfare le aspettative vengono "abbandonate, lasciate morire" e non ricevono più offerte (Kerchache). Come il “bocio” autoportante, “la maggior parte dei “minkisi” (...) vengono impiegati molte volte. A volte il “nganga” ha semplicemente seguito una procedura diversa per utilizzare lo stesso feticcio per uno scopo diverso da quello precedente", mentre altre volte il riuso è stato più radicale (Volavkova). Come i “bocio”, i “minkisi” di proprietà privata devono dimostrarsi efficaci se vogliono essere tenuti in servizio. Zdenka Volavkova registra che “una figura “nkisi” che si risulta debole o inefficace può essere restituita al “nganga” (che…) dopo un piccolo adattamento, a volte li vende a un altro cliente”. I “minkisi” che non funzionano non meritano rispetto e possono essere oggetto di scherno. Anche un “nkisi” un tempo potente può perdere la sua autorità, ad esempio se il suo “nganga” muore.
Una figura di potere maschile vodun può avere diverse piccole figure -"seguaci"- legate a lui; la figura principale è di solito presa per rappresentare il principale guaritore o agente, i minori i suoi assistenti. Una figura di potere femminile può includere anche piccole figure -"bambini"- tra i suoi accessori. Le figure di quest'ultimo tipo sono considerate membri del diffuso genere africano delle sculture di maternità; si pensa che queste incarnazioni vodun invochino il poteri di Minona, la controparte femminile del fallico dio illusionista Legba. Ad esempio, un “bocio” adja di questo tipo “ha gli attributi di Sakpata, il vodun della terra e del vaiolo, che sono indicati dalla ceramica traforata sulla testa e dal tessuto rosso. Ha anche gli attributi di Minona, il vodun della maternità e della stregoneria, che sono indicati dal bambino appeso al suo fianco”. Allo stesso modo, nella statuaria kongo, i bambini possono essere portati da una femmina “nkisi”, spesso nella classica posa di “maternità”; questo indica che la femmina è una donna sposata. I “minkisi” (incluso, sorprendentemente, i “minkondi”) avevano spesso importanti funzioni relative alla maternità” (MacGaffey).
Le somiglianze tra i due tipi di figure di potere hanno attirato pochi commenti in letteratura. Tuttavia, la sovrapposizione non è passata del tutto inosservata. Wyatt MacGaffey osserva in una nota che "kongo (minkisi) “nkondi” sono simili ai “bocio” fon del Dahomey", (cioè del Benin). Allo stesso modo, Suzanne Preston Blier scrive che "gli eteronimi visivi più vicini ai “bocio” (...), tuttavia, sono sculture di potere congolesi (...) e figure di potere simili di gruppi zairesi come gli Yaka (...). Paralleli tra i “bocio” e queste ultime tradizioni includono una vasta gamma di forme body-piercing, elementi leganti e materiali applicati allo (o nello) stomaco come mezzo di potenziamento. In termini di funzione, la Blier elabora: “questi ultimi oggetti, come i “bocio”, funzionano secondo Wyatt MacGaffey (...) sia come “vendicatore che vittima; (il loro) aspetto riflette questa ambivalenza”. "Dark matter" (il “Catalogo Nyehaus della collezione Vodun di William Harper”) riporta relativamente a un “bocio” adja che "figure come questa sono protettori e sono probabilmente un corollario, sia visivamente che funzionalmente, ai feticci a chiodi bakongo".
Suzanne Preston Blier crede relativamente ai “bocio” che "opere di questo tipo sono state senza dubbio realizzate e utilizzate prima della tratta degli schiavi", il che pone la loro origine nel XVII secolo o prima. Nel notare somiglianze nei metodi con cui le figure di potere vengono attivate in Senegal e Burkina Faso (Africa occidentale) così come in Congo, Duncan Caldwell ha suggerito “che molte delle pratiche che circondano le figure di potere (e, in una certa misura, i “minkondi”) potrebbero risalire a quasi un millennio, quando il Sahel generò numerose migrazioni, o, addirittura indietro, alla espansione bantu dal 1000 al 500 a.C.”. Il nucleo Bantu iniziale era situato negli altopiani tra la Nigeria orientale e il Camerun occidentale, e l'espansione verso sud lungo la costa occidentale raggiunse Cabinda (Angola/RDC) nel XIII secolo d.C.. Lì i Bantu scacciarono gli indigeni Khoisan e stabilirono diversi potenti regni, una storia che potenzialmente consente una continuità culturale tra l'Africa occidentale e il Congo. Coerentemente con questa tesi, Blier riflette in una nota a piè di pagina: "anche se potrebbe essere allettante suggerire che le forme “bocio” siano derivate dalle più note (in occidente) sculture congolesi, che quest'ultime siano la fonte primigenia è altamente improbabile. In effetti, gli storici generalmente tracciano la migrazione africana dall'Occidente all'Oriente, rendendo così più probabile che qualsiasi antica influenza sia fluita nella direzione opposta”.
Rivelare, nascondere, confondere e ingannare.
Per i “bocio” vodun, “la parte scolpita è nascosta sotto un accumulo di materiali che le conferiscono il suo potere” (Vilaire). Allo stesso modo, un “nkisi” kongo antropomorfo inizia come una figurina umana scolpita che il “nganga” acquista da uno scultore. Non è attivata finché il “nganga” non aggiunge il “bilongo” ed esegue i rituali necessari. Per i ”bocio”, la geomanzia Fa è usata per determinare la natura delle addizioni necessarie alla scultura; “Il divinatore (...) fornisce l'elenco dei materiali e delle formule magiche che accompagnano la realizzazione del feticcio al fine di trasformarlo in un oggetto sacro” (Kerchache). Le figure del potere vodun attive o dismesse manifestano tipicamente tensioni e contraddizioni così estreme da avere un alto valore di shock, specialmente per gli osservatori occidentali. Suzanne Preston Blier scrive che le loro superfici sono "ricoperte da (..) un "mucchio di spazzatura" di materia: perline di ferro, paglia, ossa, pelle, stracci, ceramica, pelliccia, piume, sangue. (...) In aggiunta a questa qualità sensoriale, pacchetti di sostanze potenti pendono pesantemente dalla superficie della figura, producendo tensioni visive in competizione di esplosione e costrizione. Una gamma di forme di sutura -corde, perline, catene di ferro e involucri di stoffa e pelle- fissano questi e altri elementi alla figura (...) Infilati sulla testa e sul busto, una spessa patina di sangue, olio e piume, funge da significante viscerale della storia rituale dell'opera.
(...)
I “bocio” (...) sono definiti in modo essenziale da caratteristiche di violazione, deformazione, mescolanza e sovrapposizione di genere. Il “bocio” per questo motivo spesso smentisce la facile classificazione di genere per quanto riguarda gli attributi formali e gli interessi funzionali. Alcuni “bocio” (...) si basano su attributi formali come legame (schiavitù), piercing (pegging), deformità (soprattutto multicefalia) e gonfiore (o gravidanza).
(...)
Le caratteristiche della forza, della paura, dello shock, della furia, del disordine e dell'inganno, in sintesi, giocano un ruolo critico nella accezione dei “bocio” (...) Questi criteri a loro volta hanno un ruolo nell'effettuare particolari tipi di risposta dell’osservatore, sia essa di mistificazione, pericolo o timore”. Una valutazione simile è stata fornita da Jacques Kerchache. Da Dana Rush, potremmo dedurre inoltre che il “bocio” presenta un microcosmo reificato del vodun in generale: “In gran parte, il vodun e tutti i suoi elementi che si intersecano sopravvivono a causa della loro opacità (... che) è una difesa contro la "comprensione" (...) I significati vodun, per esempio, non sono mai trasparenti. Sebbene la sua abilità nell'accumulazione possa apparire arbitraria o sembrare priva di coesione, sono proprio queste caratteristiche che concorrono a creare l'opacità del vodun. La sua sensibilità aperta e incompiuta blocca i tentativi di qualsiasi tipo di interpretazione definitiva”. Allo stesso modo, i “minkisi” presentano un microcosmo reificato del mondo kongo: "In senso figurato, il “nkisi” rappresenta tutto il potere della terra in miniatura" (Martinez-Ruiz).
Alcuni attributi dei “minkisi” sono sigillati fuori dalla vista in scomparti, ad es. dietro uno specchio o un pezzo di vetro opaco, che aumentano la mistificazione e ne impediscono l'indagine razionale. Altre sono esposte sulla superficie dove pacchetti, nodi e reti a suggerire il vincolo di forze potenti. “La pura complessità della struttura e dei dettagli in molti “minkisi” ha contribuito allo “ngitukulu”, lo “stupore” nella mente di chi guarda, suggerendo la presenza di qualcosa di straordinario” (MacGaffey). Un “nkisi” pesantemente decorato si distingueva per "la stravaganza della sua auto-presentazione" (MacGaffey).
“I “minkisi” (...) avevano lo scopo di creare un effetto visivo nel contesto dell'uso rituale, intensificato da canti, tamburi, danze, l'angoscia dell'occasione e vari dispositivi che contribuivano allo “stupore” (nsisi, ngitukulu). I pezzi di straccio, le piume di pollo, i pezzi di rafia e altra “tecnica mista” che alcuni collezionisti in cerca di forma pura usavano ripulire prima di verniciare il pezzo, facevano parte dell'effetto visivo originariamente previsto. Di recente, un grande “nkisi nkondi” è stato sottoposto a uno "scavo virtuale" non distruttivo condotto con la stessa attenzione di qualsiasi scavo archeologico moderno: l'indagine ha rivelato una ricchezza di dettagli su questa particolare statua e i suoi innumerevoli accessori significativi, che includevano molti militaria della prima guerra mondiale. La scansione TC non è stata eseguita in questo caso, ma si è dimostrata efficace nella “dissezione digitale” di altre figure di potere centroafricane.
Alcuni vecchi “minkisi” sono "incrostati di una sottile patina di quello che potrebbe essere sangue", coerentemente con la precedente affermazione di aver ricevuto offerte sacrificali come “bocio” vodun/”bo”/”vodu”. Una recente analisi proteomica della patina su un “bocio” adja del XIX-XX secolo ha scoperto che la patina era principalmente "una resina vegetale con minerali e fibre vegetali mescolati in essa", ma ha anche identificato il sangue di capra come un componente significativo. Il fatto che il costituente principale sia stato identificato come resina vegetale è coerente con l'uso noto di olio di palma e libagioni di sodabi sulle figurine vodun. L'olio di palma è inizialmente arancione brillante, ma invecchia (presumibilmente tramite l'ossidazione dell'aria) fino a diventare un catrame nero. Il sodabi, un liquore all'arancia distillato dal vino di palma è probabile che si comporti allo stesso modo.
(...)
“Una patina sacrificale naturale si costruisce, a poco a poco, nel tempo. Durante i rituali non vengono versati secchi di sangue e altro materiale organico sulla figura il materiale sacrificale viene aggiunto gradualmente, a volte solo poche gocce alla volta, determinando una stratificazione. Lo spessore dei diversi strati varia a seconda del luogo in cui venivano sparsi i sacrifici ai “bocio”. Pertanto, non troverete mai una patina sacrificale omogenea sulle figure dei “bocio”” (de Pauw). L'unica eccezione potrebbe essere la situazione in cui una statua veniva immersa o lavata in speciali soluzioni vegetali durante la sua preparazione o utilizzo. Nell'ambito più ampio della considerazione di de Pauw potremmo includere l’immersione di un'intera statuetta vodun nel blu tintoria o nel pigmento polimerico blu brillante che sembra essere una tendenza molto recente. Sebbene apparentemente non sia solo un modo per attirare l'attenzione dei potenziali acquirenti occidentali, la presenza di file di tali statue nei "mercati feticisti" turistici del Benin è un po' sospetta. Normativamente, il blu viene aggiunto ai “bocio” vodun per attivarli e il bianco (caolino) viene utilizzato per calmarli. Per i “bo/vodu” ewe, ci viene detto che "il colore blu in faccia è un segno di Gambada", dove Gambada è la madre del pantheon vodun ewe da cui tutte le divinità traggono il loro potere. Si noti che il blu tintoria o indaco è stato applicato in piccole quantità sulle aree della testa e/o del torace e/o sul retro delle figg. 4 e 5.
Pioli e lucchetti.
I pioli si trovano normalmente nelle figure del potere vodun piuttosto che nei “minkisi”, ma vale la pena notare che nel 1670 Olfen Dapper trovò in Congo una "scultura seduta di un uomo con pioli di legno chiamati “nsonso”” (che in seguito significava chiodi) conficcati in esso. Sembra certamente che questa figura di potere fosse una prima forma di “nkisi nkondi”. Sulla Costa degli Schiavi, un primo rapporto europeo di una figura di vodun simile a un “bocio” risale al 1725, il che conferma tra l'altro che entrambe le tradizioni scultoree hanno almeno tre secoli, ma questa figura di potere non sembra aver avuto pioli.Coerentemente con le ambiguità, le tensioni e le contraddizioni delineate da Blier e Rush nella sezione precedente, i saggi nel volume a cura di “Vodun-African Voodoo” presentano non meno di tre interpretazioni reciprocamente incompatibili relativamente agli inserimenti di pioli in un “bocio”:
(1) ferire, danneggiare o impedire l'uso di quella regione/organo della vittima (Jacques Kerchache);
(2) guidare e garantire la medicina correttiva verso una regione/organo afflitto da dolore o malattia, raggiungendo così la radice del problema (Suzanne Preston Blier); e
(3) “chiudere” il “bocio” ad una particolare missione -positiva o negativa- proprio come si chiude il lucchetto nei “bocio” che hanno un tale lucchetto attaccato (Gabin Djimassé).
Nel suo libro, “African Vodun”, Blier cita esempi che non si conformano all'opzione (2) di cui sopra, ma all'opzione (1). Dice, ad esempio, “Talvolta si inseriscono dei pioli nell'orecchio (...) di una scultura per impedire ad un altro di sentire i propri atti”, così come “nelle cosce o glutei, si dice che tali pioli portino all'immobilità o all'incapacità di movimento”. Allo stesso modo, cita il suo informatore Sagbadju dicendo che "quando si mette il piolo nel petto o nel piede, la persona non sarà in grado di muoversi o fare nulla". Altrove nello stesso libro, Blier fornisce esempi per il vodun “kpadodonme (trafitto) bocio” che sembrano avvicinarsi maggiormente all'opzione (3). Di conseguenza, cita Sagbadju dicendo: "Quando dici (alla scultura) tutto, premi l'ago in essa. Gli dai olio, alcool, polli. Se accetta, tutto si avvererà”. Più specificamente, riferisce che i suoi informatori Yemadje e Dewui affermano che "il piolo è usato per contenere le parole all'interno" e "il piolo rappresenta qualcosa che si dice. Si parla a questo piolo e si chiude la porta (metaforica) con esso, quindi i pioli rappresentano delle promesse”.
Il dettaglio del metodo di Djimassé -opzione (3)- è che il piolo venga prima rimosso e la sua corda di ancoraggio parzialmente srotolata dalla figurina; “poi, come indica la finalità da svolgere, la corda deve essere di nuovo avvolta attorno all'oggetto e il piolo rimesso nella scanalatura. Per finire, uno sputa sopra i semi di atakun (pepe di Guinea) finemente masticati e poi spruzza il tutto con una bevanda alcolica o acqua, a seconda dell’obiettivo da raggiungere”. Tuttavia, se il piolo penetra in una parte fondamentale del corpo (orecchio, testa, collo, stomaco, genitali o gambe), la "missione" si accorda con l'opzione (1). Coerentemente soprattutto con l'opzione (3), Blier afferma che "come con le figure di potere kongo, ogni piolo indica una particolare idea o desiderio". Questo riferimento alla funzione “nkisi”, che è ovviamente molto pertinente al nostro confronto interculturale Vodun/Kongo, sarà ripreso nella prossima sezione. Alcuni “minkisi” (ad es. fig. 9) hanno superfici screziate o chiazzate coerenti con il materiale masticato che è stato sputato su di loro, o almeno con vernici di diversi colori spruzzate su di esse per simulare esattamente quel tipo di patina lentigginosa.
Jacques Kerchache privilegia l'opzione (1) e dice dei “bocio” fon che "I bastoncini (cioè i pioli) furono in seguito sostituiti da lucchetti. Tra gli Ewe del Togo, Albert de Surgy riferisce che "nodi o lucchetti indicano la volontà di sottomettere o impedire ai malfattori di agire". Mentre sono veicolanti un senso di funzione coerente con l'opzione (3), l'obiettivo principale è quello di vincolare la vittima designata in linea con l'opzione (1), sebbene de Surgy non menzioni di mirare a una specifica parte del corpo con il posizionamento del nodo o del lucchetto. I lucchetti multipli sono di comune rappresentazione; un malizioso “bo” di nome Agbagli ha diciassette lucchetti. Tra i Fon, Suzanne Preston Blier osserva che "si pensa che i “bocio” con più pioli o lucchetti siano più potenti di quelli con un solo lucchetto".
L'affermazione di Djimassé sul modus operandi dei lucchetti nell'opzione (3) è che "i lucchetti vengono aperti, le parole sacre (incantesimi) vengono pronunciate e le richieste vengono fatte prima di essere richiusi. Quindi vengono spruzzati con alcool e noci masticate dalla bocca”. In altri casi, i semi di pepe di Guinea vengono masticati e poi sputati nel buco della serratura immediatamente prima che la serratura venga chiusa. L'idea che chiudendo la serratura sia ciò che attiva la missione è supportata da uno degli informatori di Blier, Dewui, il quale dichiara che "si dice la cosa e si chiude il lucchetto… ed è quello che uno chiede chiudendo il lucchetto che il “bocio” farà. Se il lavoro è potente, sarà fatto”. Tuttavia, questa visione non rimane incontrastata. Una spiegazione contraria del funzionamento dei lucchetti è presentata in “Dark matter”, il catalogo di la collezione vodun di William Harper; questa fonte sostiene che il lucchetto del cliente viene aperto durante il rituale e rimane aperto fino a quando il problema del cliente non viene risolto, dopodiché viene chiuso.
Il lucchetto può venir chiuso sul “bocio” e lasciato in sede per i posteri, oppure può essere recuperato dal cliente prima che venga chiuso, e portato via. Albert de Surgy riporta una procedura per i lucchetti multipli su un “bo” ewe che condivide alcune caratteristiche con l’ipotesi di Djimassé (ad esempio, le serrature vengono chiuse durante il rituale) e alcune con quella esposta in “Dark matter” (ad esempio, i lucchetti vengono lasciati aperti dopo il rituale). Nello specifico, "sette lucchetti e sette fischietti allungati di metallo, con una tonalità molto alta" sono presenti in un malevolo “bo” chiamato Abrayiböe. Un uso rituale di Abrayiböe prevede sette fischi in successione, che provocano un'intensa agitazione in chiunque sia stato designato come bersaglio, nel contempo “si prende quindi la precauzione di chiudere tutti i lucchetti e togliere le chiavi. (...) Quando si finisce con l'evocazione, si riaprono i lucchetti” (de Surgy). Nella fig.11 è mostrato un “bo/vodu” ewe con più lucchetti e due fischietti metallici della polizia. I fischi potrebbero essere usati semplicemente per richiamare il parente “bocio” sull'attenti all'inizio di un rituale. Coerente con l'idea che un lucchetto "significhi una particolare idea o desiderio" è il fatto che un sottoinsieme (apparentemente piccolo) di figure di potere ewe porta più lucchetti chiusi a cui sono stati attaccati fogli ben piegati (figg. 4 e 11).
Potrebbero essere presenti anche le chiavi dei lucchetti, ma non verrebbero inserite nei cilindri. Ogni foglio piegato è saldamente attaccato da molti avvolgimenti di spago sottile o infilato nell’occhiello (cioè la parte a forma di cerchio) di un lucchetto chiuso; presumibilmente ogni carta porta un messaggio, un'istruzione o un desiderio, o forse il nome del cliente, o anche il nome di un individuo che la figura di potere deve prendere di mira. In linea con questa interpretazione, il lavoro sul campo di Albert de Surgy in Togo ha rivelato che alcuni “bo/vodu” ewe richiedono deposizioni scritte. Ad esempio, per ottenere la restituzione da parte di un cliente in un contesto commerciale o ufficiale, l'operatore di un “bo” malevolo chiamato Agbagli deve preparare una memoria scritta. “Verso mezzanotte, accompagnato o meno dal cliente, esce nudo, col “bo” in mano. Attacca (ad esso) con il filo di cotone un pezzo di carta su cui ha scritto il nome della persona da influenzare, poi lo rievoca riaffermando ciò che vuole. Quindi deposita il “bo” nella savana o in un luogo segreto della sua casa, su un ripiano di legno xeti” (de Surgy).
I lucchetti sono presenti non solo nei “bocio” fon e “bo/vodu” ewe, ma anche in alcuni “minkisi” e relativi feticci congolesi. Ad esempio, una figura magica vili della RDC che risale alla prima metà del XX secolo è impreziosita da lucchetti, reti e una perlina, oltre ai soliti chiodi, involucro magico del ventre e accessori legati con corde; porta una patina sacrificale oleosa marrone scuro, così come un grande “nkisi nkondi” bakongo dello stesso periodo indossa una collana a catena che contiene “quattro lucchetti che formano un cerchio intorno alla base del collo, tre davanti e uno dietro” (Caldwell). Un “mpungu” protettivo, figura di potere, raccolto dalla regione di frontiera tra il Basso Congo e Bandundu, vicino all'Angola -ora nella collezione del Museo Tervuren- è carico di lucchetti.
Un altro esempio è fornito da Barbaro Martinez-Ruiz, che presenta un “mpungu a nkama” ("mpungu dai cento poteri") antropomorfo congolese proveniente dall'Angola con alla base un anello di rafia (lukuba) assicurato da diversi -apparentemente tre- lucchetti, di cui due sono visibili nella sua fotografia. (Anche alcuni “bocio” vodun sono circondati da tre lucchetti). “Mpungu” è il termine kongo per la forza elementare che ci circonda, ma -come gli Ewe usano la parola vodu- qui si riferisce a un feticcio che possiede tale potere. Per questo oggetto, “I lucchetti di metallo attaccati a questa base detta “lukuba” sono usati per sigillare i problemi e per aprire il canale che permette al “mpungu a nkama” di interagire con entrambi i mondi e dirigere le forze vitali racchiuse al suo interno. (...) Le serrature creano un secondo triangolo nascosto e (... quindi) formano un diamante completo che rappresenta il mondo degli antenati al fondo del “mpungu” e simboleggia la protezione e tutte le cose positive sulla terra. (...) I lucchetti servono anche ad aprire e chiudere il dialogo del “mpungu” con gli spiriti. I lucchetti vengono fisicamente aperti dall'alto verso il basso per iniziare la comunicazione e chiusi dal basso verso l'alto per chiudere la performance, un processo che culmina con tre applausi finali in segno di rispetto e di compimento” (Martinez-Ruiz).
Inoltre, la procedura per far funzionare questo oggetto di potere kongo è conforme in una certa misura all'interpretazione in “Dark matter” del funzionamento del lucchetto sui “bocio”; con il “mpungu”, invece, le serrature restano aperte solo per la durata del rito, piuttosto che per il tempo necessario alla risoluzione del problema. La chiusura delle serrature potrebbe quindi essere considerata come un vincolo del “mpungu” alla sua missione. Nella misura in cui ciò è vero, l'uso di lucchetti sul “mpungu” sarebbe coerente con l'opzione di Djimasse (3) per i “bocio”. Tuttavia, per Sagbadj uno degli informatori vodun di Blier, la chiusura del lucchetto su un “bocio” e la risoluzione del problema del cliente sono simultanei: "Se qualcosa ti dà fastidio, quando chiudi il lucchetto, nient'altro ti darà fastidio". Se il problema è risolto immediatamente, gran parte della distinzione tra l'interpretazione di Djimasse e quella in “Dark matter” scompare. Il “mpungu a nkama” nel libro di Martinez-Ruiz è in parte figurativo, e l'intero insieme è considerato femminile, anzi, una donna gonfia per la gravidanza. In questo senso è parallelo al “wutuji-bocio” vodun, le "opere gonfie o gravide (... che) comprendono un altro importante genere di sculture dei "bocio"" (Blier). La rilevanza di questo “mpungu” tra i “minkisi” è resa esplicita da Martinez-Ruiz: “Mpungu a nkama” appartiene alla stessa tradizione dell'arte kongo come il “nkisi” presentato dagli studiosi ed esposto nelle collezioni museali, e molte delle tecniche utilizzate nella sua produzione sono direttamente collegate a precedenti documentati nelle prime descrizioni dell'arte kongo e tradizioni correlate nella Repubblica del Congo e Repubblica Democratica del Congo”. In altre parole: come per i lucchetti su questo “mpungu”, così anche per quelli sui “minkisi” e “minkondi”.
Fig. 9. “Nkisi nkondi” yombe, Repubblica Democratica del Congo, 28,5 cm. A sinistra: vista frontale; destra: rotazione di 90 gradi in senso orario. L’acconciatura sporgente "bun" è un contenitore di “bilongo” in tessuto comprimibile, mentre lo sporgente “bilongo” sopra i piedi è rigido. Gli occhi sono di vetro e a la finestra addominale circolare in vetro è posta a sigillatura di un “bilongo” costituito da piccoli oggetti scuri (conchiglie?) incorporati in una matrice bianca. La maggior parte della ferramenta imposta sembra essere forgiata a mano ed è completata da un ampio e stretto avvolgimento del cordame. Una patina di materiale sputato (e/o vernice sfogliata di diversi colori che simulano tale finitura) completa la superficie, oscurando ulteriormente il contenuto della protuberanza addominale. Collezione dell’autore. L'assenza di braccia e l'ingombro delle gambe con un cumulo di “bilongo” si può forse intendere con riferimento alla letteratura sui “bocio” vodun, dove “l'assenza di braccia e gambe prova l'impotenza della vittima” (Blier). Allo stesso modo, l'omissione degli avambracci sui “minkisi” può essere semplicemente un modo per aumentare l'area a disposizione del “nganga” per accessorii e piercing.
Fig. 11. “Bo/vodu” ewe, Togo, XX secolo, 31 cm. A sinistra: vista frontale; destra: rotazione di 90 gradi in senso orario. Figura in legno con accessori (pacchetti, lucchetti e chiavi, conchiglie di ciprea, ecc.), incrostati di patina sacrificale scura e piume (senza blu tintoria o indaco). Collezione dell’autore. Non è chiaro se il grande e incongruo foro boccale circolare fosse originario della statua o aggiunto in seguito, forse per innestare un piolo per assicurare silenzio/discrezione o per inserire sigarette da far fumare alla statua. Dai due grandi fischietti della polizia sul davanti, si potrebbe sospettare che si tratti di una figura di potere costituita per catturare ladri o punire i criminali, ma non c'è certezza in una tale attribuzione. Così, tra gli Ewe del Togo, “un “sosi” magico chiamato Dudulölö (...) la cui realizzazione ha richiesto due lucchetti e diciassette fischietti della polizia” è non un dispositivo anticrimine ma piuttosto un accessorio del complesso vodu Karabi, cioè uno che “è in grado di ridare vita a una persona morente” (de Surgy). Forse i fischietti collegano Dudulölö al respiro, respiro che, alimentando tanti fischietti, potrebbe essere stato identificato con il respiro della vita. Sulla statuetta qui raffigurata ci sono ca. 14 lucchetti di molte marche, dimensioni e colori, che presentano diversi gradi di ruggine o rivestimento, suggerendo addizione sequenziale per un lungo periodo. Gli usi della statuetta sono sconosciuti, ma ogni lucchetto ha una carta ben piegata (presumibilmente recante un nome o una richiesta) legata saldamente al proprio anello.
Chiodi e lame.
Le figurine umane trafitte con oggetti metallici appuntiti per scopi magici hanno antichi precedenti. Ad esempio, l'effigie mostrata in fig. 12 dell'Egitto romano (datata IV secolo d.C.) è simbolo di magia d'amore aggressiva che è stata realizzata in conformità con le istruzioni redatte nella raccolta di documenti magici noti come “Papyri graecae magicae”. Come con i “minkisi” kongo, "l'agente immediato è lo spirito di un uomo morto", come possiamo vedere dalla seguente esortazione della figura: "Non cadere, spirito del morto, Antinoo, ma destati per me e vai in ogni luogo, in ogni quartiere, in ogni casa, e attira a me Tolemaide (cioè la donna desiderata dal cliente e rappresentata dall'effigie). Se realizzi questo per me, ti libererò” (Gager).
L'effigie rappresenta il bersaglio dell'incantesimo piuttosto che l'agente che è chiamato ad effettuarlo, proprio come il “nkondi” trafitto rappresenta ciò che accadrà al bersaglio della sua punizione. Questo tipo di pratica rituale è un esempio di “magia simpatetica” o, in temi più moderni, "analogia persuasiva". Inoltre, Duncan Caldwell ha suggerito che la presenza di tali ferite in un “nkisi” potrebbe segnalare la "capacità trascendentale del guerriero soprannaturale di sopravvivere anche alle provocazioni più violente e ai combattimenti atroci nel suo zelo di combattere per i suoi richiedenti”.
Alcuni studiosi ritengono che la tradizione del trafiggere di un “nkondi” sia stata influenzata dalle rappresentazioni cristiane dell'immolazione e del martirio. I portoghesi distribuivano crocifissi in il Congo già alla fine del XV secolo, ed erano comuni anche le immagini di San Sebastiano trafitto dalle frecce. "Non si sa quanta influenza abbiano avuto questi oggetti cristiani sulla scultura kongo in quel momento", scrive un rappresentante del Seattle Art Museum, ma chiaramente tali rappresentazioni occidentali di inchiodare e perforare avrebbero riecheggiato le pratiche locali di violare i “minkondi” con pezzi di ferro. Anche i crocifissi furono incorporati nell'armamentario vodun, dove subirono un cambiamento radicale di significato.
Le lame e i chiodi conficcati nei “minkondi” sono chiamati “mbau”. “Ognuno rappresenta un appello alla forza rappresentata nella figura, suscitandola all'azione” (Mac Gaffey); gli inserti metallici spesso portano “mfunya”, un “oggetto” (come una striscia di abbigliamento o un residuo di un oggetto rubato) destinato ad attirare una punizione su un trasgressore, anche se la sua identità è sconosciuta. “Koma nloko” significa "inchiodare una maledizione", anche se gli insulti verbali potrebbero raggiungere lo stesso scopo. L'inserimento viene eseguito dal cliente, che spesso lecca il chiodo o la lama per personalizzarlo prima di conficcarlo. Come accennato in precedenza, il risultato rappresenta ciò che accadrà al bersaglio del “nkondi”; chiodi nel petto "sono dichiarazioni di intenzione che il trasgressore nel caso dovrà soffrire terribili dolori al petto" (Mac Gaffey). Il processo è quindi analogo all'opzione (1) per i “bocio”, discussa nella sezione precedente. Per i “minkondi”, un “nsono” denota un “lungo, robusto chiodo di ferro ...; quelli con teste circolari o quadrate venivano usati quando una persona "legava il mambu", cioè suggellava gli argomenti con (un) voto solenne" (Martinez-Ruiz). Le “mbeezi” sono lame; "quelle di forma grossolanamente rettangolare, sono inchiodate in questioni meno gravi dell'omicidio, quando vuoi unire una persona con la tua comunità" (Martinez-Ruiz).
Si riconoscono altri tipi di inserimento in metallo -viti di ferro, lame e chiodi legati, cunei di ferro avvolti in una corda di rafia, e così via- e ogni tipo ha una funzione specifica. Wyatt MacGaffey riferisce di un “nkisi nkondi” in cui “molti chiodi sono stati inseriti e poi ritirati quando si è ritenuto che le missioni a cui erano associati fossero compiute. La pratica in questo senso variava da regione a regione, o forse da “nkondi” a “nkondi”; la pratica più comune sembra essere stata quella di lasciare i chiodi dentro”. La rimozione o l'abbandono di un chiodo/lama in un “nkondi” al termine del suo compito è ovviamente analogo alla rimozione o l'abbandono di un lucchetto su un “bocio/bo/vodu” vodun al completamento della sua missione, come discusso in precedenza sezione.
Per i “minkondi” kongo, scrive Shawnya Harris: "Un piolo può riferirsi a una questione "risolta" mentre un chiodo, inserito profondamente può rappresentare un reato più grave come l'omicidio". Se ha ragione, l'atto di inserire un piolo in un “nkondi” rispecchia l'atto di chiudere il lucchetto su un “bocio” come interpretato in “Dark matter”, cioè risoluzione del problema e chiusura. Per le figure del potere vodun, tuttavia, il piercing con pioli di legno e perni di metallo sembra essere considerato equivalente. Un'eccezione sarebbe dove la “medicina” deve essere guidata in un parte specifica della figura (sezione precedente, opzione 2), per la quale i pioli sarebbero più efficaci.
Fig. 12. Figurina femminile di creta cruda trafitta da tredici aghi, ritrovata con una defixio di piombo in una pentola di terracotta; Egitto, IV secolo d.C.. La defixio è una forma particolare di incantesimo, che si ricollega con la confittura d'un chiodo, col che la forza magica è equiparata ad una punta penetrante.
Legature e fili.
La legatura può essere statica, intesa a mostrare come il potere dei farmaci associati a una figura di potere sia vincolata, come vedremo nella sezione successiva. Nel vodun, dove le corde sono associate a privazione di potere, pericolo e morte, la legatura può anche fare riferimento alla storia della schiavitù sulla costa della Guinea. "Kannumon, "cosa in corde", è il termine fon per schiavi e prigionieri di guerra, un termine che contempla molte arti “bocio” che mostrano allo stesso modo prominenti forme di legatura con corde, stoffa e/o catene, elementi che circondano specifiche parti del corpo figurali (il ventre e la schiena, le braccia del collo)” (Blier). Tuttavia, tale legatura può anche rappresentare un'interdizione simbolica di specifiche funzioni corporee: “Si suppone che le legature al collo causino afasia nell'avversario; le legature al petto attacchino il respiro della vita, quelle intorno al basso addome attacchino la potenza sessuale e le legature alle gambe portino alla paralisi” (Kerchache). Questo è coerente con l'opzione (1) per la funzione dei pioli, di cui si è discusso sopra.
La legatura può anche essere conforme all'opzione (3) per la funzione del piolo. In una sezione precedente, abbiamo notato l'affermazione di Suzanne Preston Blier secondo cui i “minkondi” kongo possono essere equiparati ai “kpododonme (forato) bocio” vodun nella misura in cui ogni chiodo o piolo indica una particolare idea o desiderio. L'informatore di Blier, Sagbadju, spiega che “quando lo si lega, si dice ciò che si vorrebbe trasmettere. Quello nomina la persona mentre la sta attaccando”. Allo stesso modo, il congolese “nkisi nkondi” -che è spesso usato per registrare patti- richiede l'attaccamento delle parole umane ad esso, anche se ancora una volta un vero e proprio verbale scritto sembra superfluo: "Quando vai a parlare con un “nkisi nkondi”, devi legare tutto ciò che dici al “nkisi”. Per fare questo, puoi fare un nodo (kolo) su un piolo (kinko) di ferro o legno” (Martinez-Ruiz). In effetti, si può omettere il piolo/chiodo e usare solo la legatura. "Oltre alla varietà di tecniche di piercing (...) esiste un processo alternativo e parallelo di utilizzo di diversi tipi di nodo per registrare e affrontare i problemi attraverso un “nkisi"” (Martinez-Ruiz). Barbaro Martinez-Ruiz osserva che l'annodatura (mazito) era più comune del piercing negli oggetti religiosi che incontrò nell'Angola nordoccidentale durante il 1999-2013. Come per i piercing di ferro, esistono molte forme diverse di nodi. Ad esempio, “nkeka kanga” è "un singolo nodo usato per sigillare e chiudere un problema", mentre “mazita a tatu” si riferisce a "più a un nodo legato in fila lungo una singola corda, usato per affrontare questioni difficili" (Martinez-Ruiz).
Medicine.
Le medicine in/su un “nkisi” sono chiamate “bilongo”. I loro ingredienti, spesso scelti per ragioni linguistiche e simboliche piuttosto che per le loro vere proprietà farmacologiche, si dividono in tre classi. Queste sono:
(1) terra e minerali come il caolino (argilla bianca) da tombe e altri luoghi abitati dai morti;
(2) foglie, semi, frutti, ecc., i cui nomi ricordano le attività desiderate, ad es. luzibu (un grano) dà il potere di aprire le cose (zibula); e
(3) oggetti che simboleggiano il potere del “nkisi”, come denti di carnivori, artigli di rapace, teste di serpente, reti e corde.
L'adempimento della categoria (1) ha comportato la composizione di alcuni “minkisi” nel cimitero; infatti, molti includevano lo sporco della tomba di una persona (non un antenato) che aveva esibito qualità personali in linea con il carattere del “nkisi” in creazione. Allo stesso modo, alcuni “bo/vodu” ewe richiedono oggetti dal cadavere o dalla tomba di una "brutta morte", sebbene Albert de Surgy affermi che tali reliquie non abbiano lo scopo di far agire lo spirito del defunto, ma piuttosto di abbattere un destino altrettanto spiacevole sulla persona bersaglio. Su una nota più leggera, la categoria (2) ha una lunga storia nel continente africano; gli antichi egizi apprezzavano giochi di parole e usavano una simile "logica fonetica" nella loro mitologia e medicina. Allo stesso modo, Suzanne Preston Blier registra che il gioco di parole è importante nel vodun nella scelta di accessori dei “bocio”. Nella categoria (3) c'è sovrapposizione con gli accessori dei “bocio”, che includono parti di animali, questi "attingono a qualità sia fisiche che metaforiche per aumentare il potere di una data opera" (Blier). Di conseguenza, “pelliccia animale, piume, denti, mascelle, pelli di serpenti o altri rettili” sono spesso incluse nei “bocio” per ragioni di potere, es. "l'artiglio di un'aquila dà forza" (Kerchache). Alcuni etnologi estendono l'elenco delle classi aggiungendo una categoria (4) che consiste in "segni ideografici materiali non naturali che ammonivano lo spirito, che dicevano allo spirito contenuto cosa fare" (Martinez-Ruiz).
Gli ingredienti del “bilongo” vengono solitamente messi in un contenitore il cui esterno suggerisce costrizione; a volte sono confezionati in sacchetti di stoffa, risultando in pacchetti rigonfi non dissimili da quelli che adornano le figure di potere degli Ewe nelle figg. 4 e 11. Questi possono divenire “minkisi” non figurativi. Possono anche adornare “minkisi” antropomorfi; un “nkondi” è addobbato con una dozzina di confezioni di medicinali, considerandosi tale esempio come avente un numero insolitamente grande. Per tali figure, tuttavia, “i medicinali erano solitamente contenuti in cavità o protuberanze sulla testa, sulla pancia, tra le gambe, sulla schiena (...). La pancia (...) è ovviamente un luogo appropriato per le medicine. Di solito sono sigillati con resina; la confezione della medicina spesso ha uno specchio all'esterno come dispositivo di divinazione (...e come) "occhi per vedere" (Mac Gaffey). Analogamente, gli specchi su un “bocio” vodun sono associati alla divinazione, "entrambi nel "vedere" il pericolo e nel “girarlo indietro” (Blier).
Alcuni “minkondi” yombe del XX secolo, alti circa 70 cm. hanno una forma contenitiva addominale sporgente di questo tipo, ma portano anche 25-50 piccoli “palloni” di stoffa -che presumibilmente contengono “bilongo” addizionali- assicurati alle statue da un singolo chiodo attraverso il centro di ogni palla. Il più piccolo “nkisi nkondi” yombe mostrato in fig. 9 ha grandi sacche di “bilongo” nella parte posteriore della testa e in avanti tra le sue due gambe, così come una forma contenitiva cilindrica sullo stomaco che -ancora una volta- termina in una finestra di vetro circolare, sebbene da questo sia abbastanza difficile vedere attraverso la sua superficie esterna poiché chiazzata/macchiata come se vi fosse stato sputato del materiale masticato. Una forma contenitiva quasi identica si trova sull'addome di una scimmia “bocio” fon, che è descritta come "un tipo di reliquiario. In una piccola scatola rotonda sulla parte anteriore del suo corpo, si può notare la presenza di mica" (Kerchache). (La mica è un minerale trasparente che si trova in fogli sottili e può essere usato allo stesso modo del vetro). Simili accessori si possono trovare a volte nelle figure del potere vodun; per esempio, una statuetta antropomorfa dell'altare “adja” del Bénin ha un grande frammento quadrato di specchio coprente il suo addome. Come i “minkisi”, molti “bocio” hanno materiali addizionali posizionati sullo stomaco, che per i Fon è la sede delle emozioni e un obiettivo comune della stregoneria.
Si ritiene che un “nkisi” infligga una malattia specifica e quindi, opportunamente placato dal suo “nganga”, sia in grado di consentirne o effettuarne la cura. Naturalmente, il paziente deve pagare al “nganga” una tassa per eseguire la pacificazione. Come accennato in precedenza, si riscontra la stessa ambivalenza con oggetti di potere vodun; per esempio, tra gli Ewe, "di regola tutte le (opere) che possono curare una malattia possono provocare la stessa malattia e inversamente" (Blier).
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Conclusione.
Il confronto intrapreso in questo lavoro ha trovato molto in comune tra i “bocio/bo/vodu” vodun e i “nkisi nkondi” kongo. È chiaro che, sebbene lungi dall'essere identici, questi due tipi di figure di potere africane antropomorfe condividono notevoli somiglianze nello scopo, nella costruzione e nel funzionamento. Ad esempio, entrambi sono abitati da un'entità spirituale ed entrambi i tipi di figurine sono collegati alla morte, uno è identificato come un cadavere e l'altro come una tomba. Entrambi agiscono come protettori, proteggendo la sicurezza e il benessere dei loro proprietari e/o clienti. L'entità spirituale insita funziona in modo ambivalente, infliggendo una particolare malattia e alleviandola, e anche la figurina è considerata con ambivalenza, in quanto rappresenta sia il vendicatore sia la vittima. Entrambi i tipi di statua sono solitamente decorati con piercing, legature e/o accessori, inclusi sacchetti/scatole di medicinali e parti di animali, nella misura in cui le loro superfici cariche di paraphernalia sono sia inquietanti che contrastanti. Entrambi i tipi di figurine sono alimentati con sacrifici animali, spesso polli, il cui sangue e piume formano una patina sacrificale inquietante, ed entrambi i tipi vengono attivati o calmati mediante il trasferimento di materiali riscaldanti o rinfrescanti mediante sputi o libagioni. I lucchetti sono presenti sia nelle figure di potere vodun e kongo, ma sono più comuni nel primo. Chiudere un lucchetto può avere lo stesso significato che inserire un piolo in un “bocio” o piantare un chiodo in un “nkondi”, cioè bloccare o indurre lo spirito che lo abita a una missione specifica; legare o annodare può conseguire lo stesso fine.
Ad un livello più dettagliato, tuttavia, le informazioni contrastanti abbondano e molto rimane ambiguo e incerto. Come dichiara Dana Rush, "Vodun e i suoi spiriti sfidano la categorizzazione convenzionale". Infatti: “Tutto è discutibile nel vodun. Ciò che sembra essere qualcosa può essere qualcos'altro. (...) Ci sono sempre molte risposte (...). L'infinita variabilità nel mondo delle apparenze potenzia lo spazio vodun. Di conseguenza, non si è mai abbastanza sicuri di tutto ciò che è dovuto proprio al potenziale inerente a tutte le cose. L'unica cosa certa all'interno delle epistemologie vodun è che nulla è certo”. In effetti, i problemi interpretativi sono particolarmente complessi con gli oggetti di potere vodun, poiché l'essenza della loro essenza è l'inganno.
Suzanne Preston Blier afferma dei costituenti “bocio” che "ciascuno di questi elementi addizionali fa parte di un vocabolario visivo unico che è noto solo al produttore e all'utente (... in modo che) ogni opera sia unica e, in definitiva, "ignota" a chi sta fuori". Blier arrivò a credere che "le opere stesse non sono mai pensate per essere "comprese" in senso classico comune, ma rimangono invece enigmatiche e oscure sia per i residenti locali che per gli osservatori stranieri". Ciò riecheggia l'avvertimento di Albert de Surgy sugli oggetti di potere ewe secondo cui "Nessuno può quindi, con un metodo scientifico, venire a conoscenza delle virtù occulte dei corpi, in particolare di quelli dell'”ama” usati per fare medicine spirituali e feticci. Egli normalmente deve acquisire questa conoscenza da qualcuno che già la possiede”. La situazione è la stessa nella religione kongo. “I “minkisi” rivelano un'infinita varietà di interpretazioni all'interno di un certo quadro di idee (... tale che) non è possibile effettuare una lettura definitiva di un “nkisi” non documentato. Come dicono i Bakongo, dovresti essere iniziato al “nkisi” in questione” (Mac Gaffey).
Ma Duncan Caldwell, parlando di un “nkisi nkondi” kongo dell'inizio del XX secolo, trova che anche gli estranei possono raggiungere un certo livello di apprezzamento del simbolismo impiegato nella costruzione e nell'adozione di tali figure di potere. La sua analisi di questa figura di potere rivela che: “le sue caratteristiche nascoste, che trasformano l'assemblaggio della statua in una trama di metafore intrappolanti e potenzianti. Invece di ostentare questi aspetti intriganti, il “nganga” li ha deliberatamente inseriti profondamente e intimamente al centro della trappola carica di metafore, in modo da attirare efficacemente lo spirito di qualcuno nel “nkondi”. (...) Inoltre, la scoperta di queste caratteristiche nascoste -come la recinzione di corna, la testa di antilope in legno, il canino dietro il collo, l'”mpu” sotto l'elmo, la collana di lucchetti, il contenitore sotto le natiche e la croce composta da cerchi e semicerchi- è come portare a caratteristiche altrettanto nascoste su altri “minkondi”, nel qual caso l'analisi si sarà dimostrata come una teoria con poteri predittivi.
Per entrambe le figure di potere vodun e kongo, un'incertezza ancora maggiore riguarda i dettagli procedurali della loro manipolazione. La varietà di interpretazioni contrastanti fornite per l'operazione rituale di pioli e lucchetti sulle figure del potere vodun ne è un buon esempio. E’ possibile che alcune interpretazioni siano errate, frutto di incomprensioni tra informatori africani e interlocutori occidentali. Ma sembra più probabile che l'ampio spettro di interpretazioni rifletta una genuina diversità nella prassi; per esempio, le incongruenze possono ben riflettere le variazioni regionali di protocollo e/o l'esistenza di modalità operative differenti per diversi “bocio” all'interno dello stesso gruppo culturale. Da segnalare infine che esiste una dimensione commemorativa dei grandi “minkondi” kongo che non sembra trovare riscontro nei “bocio/bo/vodu” vodun. Un importante “nkisi nkondi” porta nel suo corpo le registrazioni fisiche dei giuramenti, dei trattati e delle richieste di giustizia retributiva della sua comunità. Già nel 1886, Van de Velde riconobbe che una tale figura di potere non era un idolo ma “un libro di storia o archivio comunale”. Di conseguenza, “i “minkondi” di tale complessità non sono solo trionfi estetici per la loro tensione tra ordine e disordine e la ricchezza delle loro concezioni, ma metafore non volute per il lavoro degli storici, che approfondiscono la nostra comprensione del passato”.
Sembra che almeno alcune figure di potere vodun -come il “bo/vodu” ewe delle figg. 4 e 11- commemorano la storia della loro clientela conservando i lucchetti e i messaggi allegati delle richieste che hanno servito. Tuttavia, figure di potere vodun di questo tipo non sembrano essere esistite su scala comunitaria, né sarebbero state utilizzate per registrare giuramenti o trattati. Questa realizzazione offre un'ulteriore dimensione ai reclami (menzionati in precedenza) di cui il tipico “nkondi” è considerato portatore mentre il tipico “bocio” rimane muto; un importante “nkondi” era, in un certo senso, la voce della storia per la popolazione che serviva. Di conseguenza, nonostante le molte somiglianze tra le figure di potere dell’Africa occidentale e centrale che svolgono il ruolo di "memoria collettiva" di una comunità, tale specificità sembra essere stata una prerogativa unica su larga scala dei “minkondi” del Congo.